Il viaggio nella ricezione del pensiero di Karl Löwith prosegue con il prof. Roberto Gatti, docente di Filosofia politica all'Università di Perugia, che in campo "löwithiano" ha pubblicato un importante saggio: ‘Le cose terrene sorgono e tramontano’: eco agostiniane in Karl Löwith.

Marco Bruni: Come è avvenuto il suo incontro con il pensiero di Karl Löwith e quale ruolo ha avuto nella sua formazione filosofica?

Roberto Gatti: Ho adottato, ormai molti anni fa, Meaning in History (1949) in un corso di Filosofia della storia. Ed è stato proprio il fatto di doverlo leggere con maggiore attenzione di quanto non fosse avvenuto in precedenza che mi ha aiutato a comprendere la rilevanza di questo libro. E’ importante non solo in ragione della riflessione sulle radici della moderna filosofia della storia, ma anche e, anzi, soprattutto per il modo in cui pone, insieme a molti altri scritti di Löwith, il problema del rapporto tra “uomo” e “storia”. Mi stavo occupando di questo tema in relazione a Pascal e ho trovato in Löwith elementi che mi sono sembrati di notevole interesse. Infatti, prima che finisse, nell’ultima fase del suo pensiero, per irrigidire il concetto di “natura” e “natura umana” forzando il richiamo alla grecità, la sua ricerca era direzionata diversamente -anche per effetto dell’influenza di Burckhardt (Jacob Burckhardt. L’uomo nel mezzo della storia [1936]). Procedeva non tanto verso l’assunzione acritica del concetto greco di physis desunto soprattutto da Aristotele (vedi, per esempio, il saggio Uomo e storia del 1960, contenuto in Critica dell’esistenza storica), quanto piuttosto verso lo sforzo di sondare quell’elemento di permanenza nella storia che è l’uomo considerato in tutta la sua complessità, enigmaticità e anche in ciò che di lui non potrà mai essere esaurito dal nostro pensiero. Nell’autobiografia questo aspetto risalta in modo evidente: “Nessuno oggi diceva più con sant’Agostino ‘quaestio mihi factus sum’, ma piuttosto si poneva la questione delle basi naturali della vita del popolo: della terra, della razza, dell’ambiente e del sangue”. Löwith non usa ancora, in maniera quasi dogmatica, la categoria natura umana, bensì il molto più aperto e fertile rimando a quel “quid che rimane”, a quel nucleo sempre presente ma in parte inafferrabile che è appunto l’essere umano in ciò che, di esso, non può e non potrà mai essere ridotto a mera “esistenza storica”. Sia consentito qualche rinvio al testo su Burchkardt. Löwith considera essenziale la presenza, nello storico svizzero, di un “criterio sovrastorico, che mantiene il […] sapere storico a distanza costante dal flusso degli eventi”. Questo criterio è lo “spirito umano”, “tanto poco privo di storicità da riconoscere la propria essenza solo in ciò che è stato e nella propria storia, ma nonostante ciò altrettanto poco […] schiavo della relatività storica […], poiché esso permane in ogni tempo unico e sempre identico”. Ciò che contraddistingue lo spirito umano è la sua enigmaticità, il suo apparirci come qualcosa che, in ultima analisi, è inafferrabile integralmente ma che ciò nonostante è esperibile in una sorta di chiaroscuro che lo preserva da ogni volontà di afferrarlo e padroneggiarlo in toto attraverso i nostri limitati mezzi. Il “grande e generale enigma della nostra esistenza” è il problema della filosofia che Löwith trova esemplarmente affrontato da Burckhardt; consapevole di questo “enigma”, si oppone, allo stesso tempo, alla concezione metafisica della natura umana e alla dissoluzione storicistica dello spirito dell’uomo nel corso storico, che letteralmente trita, dentro al grande frullatore dello Spirito assoluto, quelle che Hegel definiva, nella Fenomenologia, le “esistenze ingiustificate”.

M. B.: Cosa può dirci a proposito delle “eco agostiniane” presenti nel pensiero di Löwith, che lei ha giustamente sottolineato nel suo saggio ‘Le cose terrene sorgono e tramontano’: eco agostiniane in Karl Löwith presente in L’impronta di ciò che è umano. Saggi di filosofia (Edizioni plus, Pisa 2006, pp. 155-196)?

R. G.: Quanto brevemente e schematicamente evidenziato appena sopra dà ragione, ritengo, della sollecitazione a modificare, in un senso molto preciso e determinato, la veduta tradizionale della filosofia di Löwith. La tesi in base alla quale la radice della filosofia della storia moderna sarebbe da individuare nella teologia della storia cristiana e implicherebbe la frattura con la concezione greca -frattura che entrambe queste modalità di comprensione storica operano, pur in diverso modo e misura- è certo la direzione interpretativa principale di Meaning in History. Ma è una direzione che va, a mio avviso, in parte problematizzata. Il motivo è che una lettura di Löwith che si fermi a questo schema perde per strada il nesso cruciale tra concezione greca e concezione cristiana, entrambe da opporre - come il filosofo tedesco più volte argomenta - alla concezione moderna. Mi pare si possa dire che Löwith recuperi elementi e aspetti salienti della visione storica cristiana (meglio sarebbe forse dire agostiniana) e li usi come filtro critico per mettere in risalto sia ciò che apparenta grecità e cristianesimo, sia ciò che consente, poggiando sull’uno e sull’altro, di sottoporre a critica la filosofia della storia moderna. Credo, insomma, che abbia avuto ragione Alberto Caracciolo quando ci ha invitato a riflettere sul fatto che “nella Bibbia è da ricercare […] ciò in forza di cui Löwith negava la possibilità di una filosofia della storia”. Ne va, ovviamente, dell’interpretazione non solo della filosofia della storia, ma del moderno in generale.

Ciò che sostengo è che ci sono molti e consistenti motivi che giustificano l’accostamento - più che tra concezione cristiana e concezione moderna della storia - tra la concezione cristiana e quella classica; e sono motivi che fanno risaltare decisamente, accanto ai punti comuni, la distanza tra teologia della storia e filosofia della storia.

Löwith sostiene, in Meaning in History, che in comune tra paganesimo antico e cristianesimo c’è la “profonda venerazione” per ciò che, inteso come “destino” o come “provvidenza“, sfugge ai poteri conoscitivi e operativi del¬l’uo¬mo e non consente quindi di pensare la vicenda storica come passibile di essere indirizzata, secondo un disegno razionale tutto umano, verso il progresso, che è la categoria saliente della filosofia della storia di origine illuminista, con tutto il suo carico di prometeismo. Il pensiero biblico e quello greco condividono il fondamentale punto di convergenza che consiste “nella loro immunità dalle illusioni del progresso”; l’uno e l’altro “vissero […] nella presenza di potenze imperscrutabili” che si sottraggono al controllo umano.

Si ricordi anche quest’altro passaggio di Löwith: “La moderna coscienza storica, formatasi o con Hegel o con Marx o con Comte, […] non vuol più ammettere che le cose terrene sorgono e tramontano. Su questo punto il pensiero greco e cristiano circa la storia erano del tutto concordi e ugualmente distanti [corsivo mio] dalla moderna fede nel progresso. Che i regni politici siano mortali al pari dei singoli uomini, sebbene vivano alquanto più a lungo, era così evidente per Agostino come per Polibio”.

E, infine, il seguente: “Nell’antichità e nel cristianesimo l’esperienza della storia era ancora vincolata, ordinata, limitata: nel pensiero greco dall’ordine e dal logos del cosmo fisico, in senso cosmologico, nella fede cristiana dall’ordine della creazione e dalla volontà di Dio, cioè in senso teologico. Soltanto col dissolversi di entrambe queste convinzioni pre-moderne comparve la fede nella storia in quanto tale, lo storicismo. Quando infatti l’universo non viene più ritenuto né divino né eterno, come era per Aristotele, né transeunte ma creato come era per Agostino e Tommaso, diventa possibile parlare di una ‘esistenza storica’ che non ha più un luogo determinato entro la totalità di ciò che esiste per natura, e che si regge quindi interamente su se stessa e sulla sua temporalità”. La “fede nella storia” si delinea, dunque, come il prodotto dell’“alienazione dalla cosmo-teologia naturale dell’antichità e dalla teologia soprannaturale del cristianesimo, che posero dei confini e diedero un orizzonte non-storico all’esperienza e alla comprensione”.

Sebbene non possa essere approfondita qui, è evidente quale sia, per la piena comprensione di Löwith, la posta in gioco: bisogna stabilire se la categoria di secolarizzazione come cifra interpretativa della modernità sia sufficiente a cogliere la sua posizione in tutte le implicazioni e i risvolti che contiene. Infatti - almeno così mi pare - il “moderno”, nella prospettiva löwithiana, non può essere ricondotto unicamente alla relazione con il cristianesimo e quindi catalogato soltanto come secolarizzazione. Resta ancora da esaminare -più di quanto si è fatto, a mia conoscenza, nei pur importanti libri e saggi su Löwith apparsi sinora- il rapporto tra grecità e modernità, tenendo conto dei tanti elementi che, per Löwith, uniscono grecità e cristianesimo quanto alla concezione della storia, opponendoli alla concezione moderna. In effetti, sui limiti del suo pensiero come pensiero della secolarizzazione Löwith si è espresso chiaramente rispondendo alla recensione di Blumenberg a Meaning in History. Pur affermando che è impossibile sottovalutare l’influenza di “una tradizione dall’efficacia così potente” come quella cristiana e, quindi, negare che il concetto di “secolarizzazione” costituisca uno strumento ermeneutico essenziale per la comprensione della modernità, così precisa: “La nostra tesi non vuole dire nulla di più e nulla di meno che la profezia veterotestamentaria e l’escatologia cristiana hanno creato un orizzonte di formulazione di problemi e un clima spirituale – in riferimento alla filosofia della storia: un orizzonte del futuro e di un compimento futuro – che ha reso possibile il concetto moderno di storia e la fede mondana nel progresso”.

M. B.: Particolare attenzione nel suo libro è rivolta alle origini del moderno esistenzialismo a partire dal pensiero di Pascal (di qui il nesso tra Pascal e la secolarizzazione) che, nell’incontro tra rivoluzione scientifica e il venir meno della nozione di “partecipazione” agostiniana e tomista, ha aperto nuovi scenari sia per quanto riguarda la fondamentale questione del “male” (argomento da lei affrontato anche in Il chiaroscuro del mondo. Il problema del male tra moderno e post-moderno, Studium, Roma 2002; Rousseau. Il male e la politica, Studium, Roma 2011) nonché della moderna convivenza politica (mi permetto di ricordare che lei è stato presidente della Società italiana di Filosofia politica, nonché autore del volume Filosofia politica, La Scuola, Brescia 20122). Tenendo conto che lo stesso Löwith ha sottolineato la crucialità del dissolversi del rapporto Dio-mondo nella genesi del contingentismo radicale dei moderni (penso al saggio Creazione ed esistenza), potrebbe dirci qualcosa a tal proposito?

R. G.: Ho cercato di farlo nel libro Trascendenza e politica. Saggio su Pascal (Studium, Roma 2010). Pascal assume quello che lei chiama il “contingentismo radicale dei moderni” (cito direttamente la sua espressione per prenderne in parte le distanze, dal momento che penso sia difficile estendere a tutta la modernità questa formula) come lo sfondo entro il quale riflettere, dopo la crisi del finalismo aristotelico e scolastico, sul rapporto tra trascendenza e storia e sulle possibilità (e i limiti) che ha l’uomo di realizzare la giustizia. Il punto cruciale mi pare sia costituito dal tentativo che Pascal opera di individuare una via diversa sia dalla metafisica aristotelica (e in generale da ogni metafisica, ivi inclusa quella cartesiana), sia dallo scetticismo, che in molti casi era stato, tra fine ‘500 e metà ‘600, l’esito del congedo dalla tradizione teologica e filosofica (basta pensare a Montaigne e ai libertini). Chiusa ormai ogni via verso l’analogia entis, rimane aperta la possibilità di percorrere la strada dell’analogia che poggia sul concetto di “figura”. Detto in breve: l’ordine del mondo può essere ancora, dinanzi al Dio che si nasconde e di fronte agli spazi infiniti che ci sconcertano, un ordine, ma solo nella forma di un “tableau de charité”, cioè di una rappresentazione simbolica dell’ordine soprannaturale. In tale rappresentazione nulla di sostanzialmente giusto può più esistere, ma può ciò nondimeno essere realizzato un sistema di relazioni che rifletta, appunto come in un dipinto, il vero e giusto ordine. In un dipinto non c’è niente, quanto a realtà, della cosa raffigurata; eppure il dipinto conserva qualcosa di tale realtà, cioè l’immagine. La “grandeur” dell’uomo sta esattamente in questa capacità di saper trarre dalla concupiscenza “des règles admirables de police, de morale et de justice” (fr. 135 ed. Chevalier). Certo, si tratta della giustizia che disciplina l’“amor proprio” in modo che la pace sia assicurata; ma è comunque, dopo il peccato di Adamo, l’unico ordine possibile. Intrinsecamente non è giusto, perché i moventi degli uomini restano quelli del “moi” egoistico, ma esteriormente questo ordine consente la convivenza ed evita la guerra civile, che costituisce il peggiore dei mali, come Pascal sottolinea ripetutamente. In altri termini: l’ordine della Città secolare non è più concepibile come un ordine di Ragione, dipendente dalla Verità, ma come un ordine ragionevole, provvisorio, contingente, in cui il vero giusto rimane confinato alla “figura”, all’apparenza, alla maschera, alla commedia (si pensi anche alla continuazione di questi temi negli Essais de morale di Pierre Nicole). Ma è comunque meglio dell’anarchia. E’ l’ordine possibile, che il “cristiano perfetto” vede nei suoi effettivi fondamenti e al quale obbedisce ben sapendo i limiti che lo caratterizzano, limiti che gli altri non arrivano a vedere. Politica della contingenza, dunque; realismo cristiano, che però è diverso da quello di Machiavelli perché chi ne conosce le basi costitutive sa che il realismo non è l’ultima parola. E’ parola terrena, è la sola via che rimane per seguire un filo che leghi ancora trascendenza e storia, Dio e mondo. Oltre c’è, però, quello che Machiavelli non arriva a vedere, come non lo vede neppure Hobbes: c’è un orizzonte di comprensione per decifrare il senso di questo ordine dell’apparenza, c’è il suo motivo, la sua radice prima, che è inspiegabile per la ragione, ma innegabile. Basta saper guardare, e capire: “Il peccato originale è follia agli occhi degli uomini, ma lo si dà per tale. Non mi dovete dunque rimproverare il difetto di ragione in questa dottrina, dal momento che la presento come senza ragione. Ma quella follia è più saggia di ogni saggezza umana, sapientius est hominibus [I Cor., 1, 25]. Infatti, senza di essa, cosa mai si potrebbe dire che è l’uomo? Ogni suo stato dipende da tale punto impercettibile. E come sarebbe stato percepito dalla ragione, dal momento che è una cosa contro la ragione, e che la sua ragione, ben lungi dallo scoprirla con i suoi mezzi, se ne allontana quando le viene presentato?” (cfr. 448, ed. cit.).

Dal punto di vista del cristianesimo alle prese con il moderno che avanza - ma in generale dal punto di vista di un pensiero che opera la prima grande accettazione e critica della ragione e della politica moderne -, Pascal è un autore essenziale. E meraviglia che entri così poco nella filosofia di Löwith, se non come esponente del fideismo contrapposto all’attitudine scettica. E, invece, mi pare che il senso della riflessione pascaliana stia esattamente nello sforzo, che forse non è esagerato definire epocale, di individuare una forma di ragione, il bon sens appunto, l’attitudine raisonnable, che possa funzionare entro la radicale provvisorietà della condizione umana e che mantenga un orizzonte aperto per la comprensione del rapporto tra Dio e mondo sullo sfondo dell’acosmismo che ha fato tabula rasa delle “cause finali”. Appena un riferimento a Pascal e Descartes: mentre Descartes intende il provvisorio come espediente metodologico in una ricerca che dovrà arrivare prima o poi alla morale come scienza esatta dopo la decostruzione dei fondamenti tradizionali, Pascal ne fa invece la cifra ontologica della condizione umana e, a partire da qui, sviluppa la sua comprensione critica della politica moderna. Recupera proprio dallo scetticismo accademico il tema del ragionevole e lo usa contro l’illusorio e ingannevole “dogmatismo” (dagli Stoici a Descartes) e contro quella forma di scetticismo che si arresta alla pura negazione, finendo per sostituire, alle illusioni della ragione e alle falsità delle fede, la disperazione (Montaigne).

M .B.: Lei, inoltre, ha dedicato l’ultimo capitolo de L’impronta di ciò che è umano ad Albert Camus (‘L’impronta di ciò che è umano’: il male, la libertà, il valore in Albert Camus), la cui prospettiva filosofica mi sembra accostabile a quella löwithiana, infatti, entrambi hanno cercato di superare la palude dell’esistenzialismo e dello storicismo di matrice nordico-germanica, ritornando a quel “sole sensibile” del sud (emblema della invariabilità della natura), dopo il tramonto del “sole soprasensibile” (il Dio ebraico-cristiano) e della sua ombra crepuscolare (il nichilismo come destino dell’Occidente secolarizzato), nella comune riscoperta della misura e del limite naturale (Aristotele oltre Nietzsche). Cosa pensa a tal riguardo?

R. G.: In un certo senso, Camus è un Pascal senza Dio. Quasi tutta la sua variegata produzione, “filosofica”, letteraria, teatrale, è letteralmente incomprensibile senza il riferimento a Pascal, del quale Camus ebbe a dire, in un’intervista, che ogni pensiero che non arrivi a confutarlo è “inutile”. Il nichilismo è, per Camus, il destino dell’Occidente secolarizzato se e solo se non si arriva a pensare il bene e il giusto dopo che anche il Dio nascosto è sparito dall’orizzonte, cioè dopo l’annuncio nietzscheano della “morte di Dio”. Il legato teorico che Camus assume da Nietzsche è di individuare le basi per una morale senza Dio che non si arresti all’eterno ritorno; infatti, far propria la filosofia di Zarathustra significa cadere nel “nichilismo”, che è, secondo quanto lo scrittore algerino evidenzia a più riprese, non la negazione ma l’accettazione di tutto l’esistente. Com’è noto, Camus affida la possibilità di pensare la condizione umana in termini non nichilistici al recupero del concetto di “natura umana” nel senso greco, assumendo un impegno ontologico che però il suo pensiero, a differenza di quanto accade in Löwith (almeno fino a un certo punto della sua riflessione, come già detto), non riesce a reggere e a motivare compiutamente. Ma è singolare che il problema, in Löwith e in Camus, sia lo stesso: preservare la dignità dell’umano facendo i conti senza reticenze con il panorama storico-culturale che si è andato delineando e definendo “da Hegel a Nietzsche”. Quanto poi li accomuni la simpatia per lo spirito mediterraneo e la profonda insofferenza per quello tedesco, è noto. Ma qui dovrebbe iniziare un’altra, lunga parte di queste considerazioni, già eccessivamente prolisse.

M. B.: A partire da quanto detto fin qui, qual è, allora, secondo lei l’“attualità” del pensiero di Löwith?

R. G.: Invitare, secondo la migliore tradizione scettica, a una ricerca inesausta finalizzata alla comprensione dell’umano nella consapevolezza che un fine di questo ricercare non esiste, ma anche sapendo bene che è tale fatica a conferire all’uomo la sua dignità. Löwith, com’è ben noto, si è impegnato poco nella riflessione politica. Penso che lo sviluppo creativo della sua filosofia in questa direzione sia il compito che spetta a quanti ne apprezzano e ne studiano l’opera.