Siamo alla terza intervista del 2014 e prosegue il viaggio nella “urbanizzazione della provincia löwithiana” con la prof.ssa Laura Bazzicalupo, ordinario di Filosofia politica, autrice di numerose pubblicazioni. In campo “löwithiano” segnaliamo la traduzione e la cura del volume di Karl Löwith, Jacob Burckhardt. L’uomo nel mezzo della storia (Laterza, Roma-Bari 2004).

Marco Bruni: Come è avvenuto il suo incontro con il pensiero di Karl Löwith e quale ruolo ha avuto nella sua formazione?

Laura Bazzicalupo: I miei studi si sono concentrati inizialmente sul pensiero mitteleuropeo tra le due guerre. Provenivo da una preparazione storicista che avvertivo come insoddisfacente rispetto alla quale la ‘rottura’ nietzscheana e heideggeriana segnava la distanza: i libri di Löwith Da Hegel a Nietzsche e Significato e fine della storia hanno rappresentato una tappa fondamentale di questo percorso condiviso da molti miei coetanei. La considerazione della temporalità è la chiave per ripensare la stessa ontologia.

M. B.: Lei ha curato l’importante edizione italiana dello Jacob Burckhardt (Laterza, Roma-Bari 1991) di Karl Löwith. Visto il ruolo decisivo che il pensiero di Burckhardt ha giocato nel superamento da parte di Löwith della filosofia della dismisura di Nietzsche, potrebbe dirci qualcosa in merito a questo scritto löwithiano?

L. B.: A mio avviso Burchkardt ha segnato una tappa importante e una marcatura significativa nella formazione heideggeriana di Löwith, perché lo storico di Basilea ha uno sguardo sulla storia decostruttivo delle grandi filosofie teleologiche: è alla ricerca di ‘costanti’ tran-storiche che senza rinunciare ad una interpretazione ‘sensata’ non preordino le vicende umane, soprattutto non ne sussumano il ‘patire’ in una teodicea più o meno mascherata. Burchkardt rappresenta un modo di meditare sulla storia, di non perdere la profondità temporale dell’umano e lo spettacolo delle sue vicende, senza per questo assumere lo sguardo della famosa metafora lucreziana del naufragio con spettatore, dove lo spettatore osserva e giudica da un altrove. Questo ‘altrove’, che è lo sguardo del filosofo della storia hegeliano, in Burchkardt è esplicitamente impossibile perché siamo sulle onde che ci travolgono, parte del naufragio che osserviamo. E ciò nonostante, non ci troviamo di fronte ad una esaltazione – come talvolta in Nietzsche – del caos di senso, o del declino dell’umano. Piuttosto di fronte ad una sfida a ripensare la temporalità come una sequenza con tempi e livelli diversi. Tutti gli scritti di Burchkardt sono pervasi esattamente dal senso della misura, ma questa misura non ci viene dettata da una trascendenza di valori o da un ethos della storia o dal Geist. Piuttosto la misura è il faticoso punto di equilibrio, sempre precario, che gli uomini trovano muovendosi tra le potenze che organizzano lo spazio umano. Sullo studio della storia è un libro di grande importanza proprio perché segna, rispetto alla II inattuale del collega a Basilea, Nietzsche che ne fu probabilmente influenzato, una apertura e un dislocamento: sensibile agli impulsi che la sconfessione dello storicismo da parte di Nietzsche esprime (Colli parla di influenza reciproca), ma attento, da vero storico della cultura, al gioco complesso delle determinazioni che si delineano volta per volta, al di fuori di giudizi sommari, che sono tipici della ben più potente vena filosofica di Nietzsche. Lo stesso eterno ritorno, che sarà oggetto di meditazione profonda da parte di Löwith, in Burchkardt assume una coloritura diversa, legata piuttosto a costanti antropologiche umane, che ci permettono di leggere comportamenti lontani e difformi. L’idea di costanti tran-storiche emerge dall’osservazione empirica del materiale storico, dove alcuni schemi di condotta e di reazione si ripetono, sia pure nelle differenze. Direi che in questa forma di differenza e ripetizione c’è un tratto comune a quella che sarà la logica immanente di Deleuze: comune con quella è infatti il pensiero dell’essere come divenire incessante, flusso di energie e di correnti non soggettivizzate che si differenziano incessantemente eppure si ripetono: forma del divenire che si oppone diametralmente alla dinamica hegeliana e dialettica che neutralizza le differenze nella sussunzione dell’Aufhebung. Senza una precisa consapevolezza filosofica, Burchkardt si sforza di ‘salvare’, per usare una espressione di Benjamin (Premessa gnoseologica a L’origine del dramma barocco tedesco), i fenomeni nella loro differenzialità senza sacrificarli al logos, mantenendo la ripetizione nella differenza al livello completamente immanente, restando perciò fedele alla ‘morte di Dio’ e al disincanto della trascendenza. La prospettiva di Löwith più esplicitamente che non Burchkardt, considera comunque la storia ‘sopravvalutata’ nella filosofia occidentale contemporanea per la quale il mondo è storia. Questa storicizzazione assoluta del mondo genera per Löwith, esiti nichilistici.

M. B.: Prima di curare il testo löwithiano su Burckhardt, lei ha scritto un’importante monografia sullo storico di Basilea, intitolata Il potere e la cultura sulle riflessioni storico-politiche di Jakob Burckhardt (Edizioni Scientifiche Italiane, Napoli 1990) in cui ci presenta un quadro approfondito del pensiero burckhartiano. Anche alla luce del fatto che lei cita per ben diciannove volte il testo di Löwith, potrebbe dirci come valuta l’opera di Burckhardt e la lettura datane da Löwith?

L. B.: In parte non posso che ripetere la risposta data prima. Burchkardt ha uno sguardo immanente al fluire degli eventi: è questo il senso del sottotitolo del libro di Löwith su di lui: un uomo ‘in mezzo’ alla storia. Questa posizione di immanenza influisce sulla sua idea di potere che è male: non nel senso della condanna di un elemento demoniaco che destina l’agire umano alla rovina – il Male assoluto o radicale di Kant - ma nel senso assai più disincantato del riconoscimento che il potere ‘fa’ male: ogni corrente di energia produce dolori, sofferenze nel momento stesso in cui opera scelte anche costruttive. Questa ambivalenza del potere - né riscattato dalla teodicea, né male in sé, ma neanche esaltato dalla volontà di potenza nietzscheana – influisce, a mio avviso, sullo scetticismo di Loewith, che è attenzione all’empiria, impegno al non trascendimento. Resta fondamentale in Burchkardt di pensare la storia non sol attraverso la storia strettamente politica, ma appunto attraverso le forze che determinano il cambiamento o rispetto ad esso, la resistenza e la stabilizzazione: dunque mettendo al centro il potere in una concezione molto più ampia e produttiva del potere stesso: potenza. Il libro su Burchkardt evidenzia una consonanza profonda, focalizzata proprio sulla capacità del grande storico svizzero di rompere con la linea teleologica della storia - che per Löwith è secolarizzazione della visione teologica ed escatologica - e di affrontarla come un materiale di immenso interesse sul quale non sovrapporre la violenza del logos, o ideologiche interpretazioni che sono il peccato originale dell’Occidente, lasciando piuttosto affiorare nella convulsione delle vicende i fragili percorsi di senso che dolorosamente l’uomo – attraverso la cultura che è la potenza dinamica della storia - vi traccia. Si può immaginare una continuità storica nel solo senso di una processualità e, con essa, una possibile autocomprensione (o coscienza storica) che il tempo ha di se stesso, che permette di ‘individuare’ gli scenari epocali, senza per questo costruire un ideologico continuum di progresso e di senso. La mutevolezza dell’agire umano e la relativa imprevedibilità degli eventi naturali restano tali. Uomo e mondo, come affermerà Löwith restano divisi: il tentativo di conciliazione che lo storicismo hegeliano mette in atto è destinato a naufragare nello sforzo soggettivistico tipicamente ‘moderno’ di orientare e ordinare il tempo e il mondo. Non è senza ragione che Löwith sottolinei l’importanza che assume il concetto di crisi in Burchkardt: non inserito nel decorso evoluzionistico e storicista, ma come soglia di discontinuità ed emergenza del nuovo: paradigmatico il passaggio alla modernità nel Rinascimento inteso come autocomprensione di un deciso distacco, al di là della effettiva persistenza delle influenze. Non è importante se la tesi sia sostenibile, quanto piuttosto è significativa questa centralità accordata ai punti di disgiunzione, di frattura: indizio di una sensibilità già novecentesca che Loewith coglie pienamente.

M. B.: Nella sua ricerca più recente, spicca il tema attualissimo della biopolitica, a cui lei ha dedicato importanti testi come Il governo delle vite. Biopolitica ed economia (Laterza, Roma-Bari 2006) e Biopolitica. Una mappa concettuale (Carocci, Roma 2010). Tenendo conto che il Löwith maturo ha dedicato il suo impegno teorico alla riconcettualizzazione tanto della natura universale quanto della natura umana, nella prospettiva biopolitica contemporanea l’idea di natura umana gioca un qualche ruolo o è lasciata al mondo cattolico e alle sue declinazioni tomistiche?

L. B.: "la natura umana persiste attraverso ogni mutamento storico" dice Löwith (Significato e senso della storia). Per quanto il senso del naturalismo di Loewith sia molto diverso da quello evocato dalla proposta di Foucault di individuare la forma di governo delle vite specifica della modernità ma risalente nel tempo, nella centralità dei processi biologici e in senso lato naturalistici - la biopolitica -, pure certamente la reazione allo storicismo va nella stessa direzione. Si traccia con Löwith nell’area filosofica una attenzione alla natura vivente che altri autori hanno percorso e che percorrono – Bergson, per esempio, e Deleuze – nel tentativo di cogliere un pensiero dell’immanenza, che sconfessa le strutture conoscitive della modernità tradizionale e ha proprio il bios al suo centro. Foucault coglie in questa centralità della vita un regime di sapere - accreditato soprattutto dalle scienze biomediche, ma anche da quelle economiche - destinato a offrire una norma autoregolativa della natura cui il potere si attiene per poter ottenere risultati più efficaci e più radicali effetti di soggettivazione. Naturalmente Löwith, il cui antagonista è lo storicismo teleologico, quando parla di natura, non pensa affatto al tipo di sapere tecno-scientifico ‘esperto’ che garantirà nuovi modi di gestione del vivente. Al contrario la natura di Löwith è decisamente ‘non operativa’, non tecnica. E soprattutto a mio avviso, include in modo decisivo la morte come sua componente, laddove i processi biopolitici mirano ad una gestione della vita e a programmi di massimizzazione del benessere e della sopravvivenza assolutamente estranei e ostici ad una filosofia come quella di Löwith (o anche di Arendt). Decisamente diverso da quello loewithiano dunque il bios degli apparati gestionali biopolitici; eppure c’è la consapevolezza di una nuova centralità che la naturalizzazione scientifica dell’umano impone all’agenda filosofica. Se nel concetto di natura è implicito comunque un elemento normativo, è evidente che questo tratto lo rende disponibile a fungere da perno di verità nei regimi di gestione del potere: opzione estranea al bios theoretikos che connota l’uomo saggio (non scienziato esperto) di Löwith. Opzione invece certamente attiva nelle letture ratzingeriane e tomiste della bioetica: non a caso oggetto di analisi critica negli studi biopolitici. Resta comunque l’ambiguità: tutte le correnti della cosiddetta biopolitica affermativa (i già citati neospinoziani) cercano nella natura questo paradigma normativo, con rischi non indifferenti.

M. B.: A partire da quanto detto fin qui, qual è, allora, secondo lei l’“attualità” del pensiero di Löwith?

L. B.: Considero centrale l’intuizione sull’esito dello storicismo e della temporalizzazione, nel quale destino nichilistico, Löwith include lo stesso Heidegger. Un nichilismo che radica nel prometeismo progettuale, dove non resta che una forma di attivismo vuoto e di decisionismo autoreferenziale, “di volontà di annientamento e di eternità” (Nietzsche e l’eterno ritorno). La diagnosi del nichilismo come iscritto nella modernità occidentale ha avuto una influenza immensa difficilmente sopravvalutabile e ha permesso di valutare con occhi diversi le magnifiche sorti e progressive dell’Occidente. Questo tratto nichilistico di volontà di potenza denuncia il carattere soggettivistico della filosofia occidentale. Questo è a mio avviso, un punto molto significativo. Apre infatti per contrappasso, ad una filosofia de-soggettivante, che emerge oggi come una delle suggestioni più interessanti già in Deleuze e ora in Agamben e Esposito. Una forma di impersonalità che possiamo individuare nel misurato scetticismo e nell’atteggiamento contemplativo del saggio che sono i caratteri della relazione suggerita da Löwith nei riguardi della natura e del mondo. E’ certamente attuale, lo ribadisco, anche se personalmente la considero problematica, l’attenzione alla natura: oggi assistiamo ad un forte ritorno al naturalismo in ambiti diversi tra i quali spicca il neospinozismo deleuziano da una parte e il cognitivismo mentalista; dall’altra oltre al naturalismo tomista, fondamentalmente diverso e dogmatico. Si tratta di risposte forti alla crisi della forma contemporanea di storicismo e di contestualismo costruttivista ad oltranza rappresentata dalla lunga stagione decostruttivista e postmoderna. "Tutto questo volere, creare e volere retrospettivamente è assolutamente anti-greco, anti-classico e anti-pagano; esso deriva dalla tradizione ebraico-cristiana, dalla fede che il mondo e l’uomo siano stati creati dalla volontà di Dio. Nella filosofia di Nietzsche nulla è tanto evidente quanto l’esaltazione della nostra esistenza creatrice e volitiva, creatrice attraverso un atto di volontà, come il dio dell’Antico Testamento. Per i greci la creatività dell’uomo era un’ "imitazione della natura" (Significato e fine della storia). L’idea di una natura sottratta al soggetto, che assorbe ogni personalismo dissolvendolo nell’impersonale divenire delle cose, risulta veramente lungimirante e veramente di rottura rispetto alla lunga tradizione moderna. A mio avviso però anche questa concezione di natura può essere ricondotta e dunque utilizzata da una prospettiva biopolitica che ne fa il perno di dispositivi di governo delle vite, che certo Löwith non aveva immaginato.