Anche nel 2014 prosegue il viaggio nella "urbanizzazione della provincia löwithina, con l'intervista al prof. Edoardo Greblo, redattore della rivista "aut aut", già professore a contratto presso l'Università di Trieste, autore di numerose pubblicazioni tra cui, in campo “löwithiano”, si segnala l'importante traduzione del testo di Karl Löwith, M. Heidegger e F. Rosenzweig. Poscritto a Essere e tempo e la Nota introduttiva al saggio di Löwith su Heidegger e Rosenzweig.

Marco Bruni: Come è avvenuto il suo incontro con il pensiero di Karl Löwith e quale ruolo ha avuto nella sua formazione?

Edoardo Greblo: L’incontro con il pensiero di Löwith è avvenuto, come per molti di quelli che si sono formati negli anni Settanta, leggendo Da Hegel a Nietzsche. Erano gli anni in cui il marxismo rappresentava l’orizzonte teorico e politico dominante e il libro di Löwith contribuiva a collocare il pensiero di Marx in un contesto ben diverso da quello offerto, per esempio, dal Lukács di La distruzione della ragione. Löwith, in particolare, offriva l’opportunità di sottrarre la filosofia post-hegeliana all’alternativa – sterile e manichea – tra ragione e irrazionalismo, tra progressista e reazionario e così via. Il suo libro offriva perciò, a chi come me si sentiva a disagio con le rigidità del pensiero mainstream di quegli anni, aperture intellettuali verso orizzonti di pensiero ai quali diventava possibile guardare senza paraocchi o pregiudizi.

M. B.: Lei, oltre ad essere da molti anni protagonista e curatore della rivista “aut aut”, ha partecipato anche alla realizzazione del numero monografico su Löwith della medesima rivista, intitolato Scetticismo e storia (n. 222, 1987) e curato dal compianto Franco Volpi. Potrebbe dirci come è nata questa iniziativa editoriale?

E. G.: Devo confessare che il numero deve ben poco alla mia iniziativa personale. Oltre che a Franco Volpi, deve molto, invece, a Alessandro Dal Lago, che di Löwith si occupava espressamente e al quale ha dedicato diversi altri contributi.

M. B.: Nel numero di “aut aut” dedicato a Löwith di cui abbiamo parlato, lei è intervenuto, proponendo un saggio intitolato Nota introduttiva al saggio di Löwith su Heidegger e Rosenzweig, nonché la traduzione del testo löwithiano M. Heidegger e F. Rosenzweig. Poscritto a Essere e tempo da lei preso in considerazione nel suo scritto. Cosa può dirci a proposito della relazione tra Löwith e Rosenzweig, che è stato tra le più importanti figure della filosofia ebraica del secolo scorso insieme a Walter Benjamin a cui, peraltro, lei ha dedicato un testo decisivo (Tradizione del futuro, Liguori, Napoli 1989)?

E. G.: Al di là di aspetti specifici, ritengo che l’aspetto che può accomunare Rosenzweig a Löwith vada individuato nel comune rifiuto del solipsismo di Heidegger (per lo meno dello Heidegger di Essere e tempo). L’antropologia di Löwith, che coglie nel Miteinandersein la realtà originaria dell’uomo mi sembra sia tale da lasciar trasparire più di un tratto comune con la concezione dell’ebraismo di Rosenzweig, per il quale l’esperienza della fede si ricollega alla vocazione collettiva del popolo ebraico, concepita in modo da trascendere le peripezie del tempo storico e in grado di proporre, ai popoli e alle società, una forma collettiva di Redenzione praticabile nella comunità dei fedeli e attraverso la pratica condivisa del rito e della preghiera. L’uno e l’altro, anche se in forme certo diverse, mi sembrano reagire a quel distacco dal mondo dei viventi che sembra connaturato alla filosofia fin dalle sue origini – un atteggiamento che non a caso si ritrova anche in un’altra grande allieva di Heidegger, e cioè Hannah Arendt.

M. B.: Dalle sue pubblicazioni più recenti come A misura del mondo. Globalizzazione, democrazia, diritti (Il Mulino, Bologna 2004) e Politiche dell’identità (Mimesis, Milano 2012), i temi che affiorano maggiormente sono quelli dell’etica, del diritto e della biopolitica nell’epoca della globalizzazione, nonché l’interesse per la riflessione ecologica come ad esempio si evince nell’importante articolo Dall’etica senza ecologia all’ecologia senza l’etica. Sui difficili rapporti morali tra uomo e natura (in “Etica & Politica / Ethics & Politics”, I, 1, 1999). Tenendo conto che Löwith è stato accostato, non a torto, al pensiero ecologista, cosa può dirci a proposito del rapporto tra filosofia e natura, anche alla luce del naturalismo del Löwith maturo?

E. G.: Nel dissidio tra filosofia e natura che Löwith ritrova nella tradizione filosofica occidentale riecheggia il dissidio di filosofia e essere-nel-mondo che Arendt rimproverava al suo maestro, oltre che l’emergere di un tema che è certamente decisivo per un altro allievo di Heidegger, e cioè Hans Jonas. Soprattutto in Löwith e Jonas, comunque, la ripresa del naturalismo è molto evidente. Di quello aristotelico, in Jonas, dove il «bene» è la conformità di qualcosa alla propria «natura». La «virtù» aristotelica è precisamente la capacità di qualcuno o di qualcosa di realizzare la teleologia immanente al tipo di «natura» che una cosa è. Di quello stoico e spinoziano in Löwith, dove il comportamento giusto si configura come l’adeguamento a un ordine razionale e necessario impresso nella essenza razionale delle cose, e quindi nel «dovere» di vivere secondo natura.

Come per Jonas, anche per Löwith dobbiamo chiederci se vogliamo (o dobbiamo volere) che il mondo resti come l’abbiamo trovato. Quando l’uomo non era capace di modificare in modo rilevante l’ordine della natura umana e non umana, questo gli appariva come necessario, cioè come un insieme di leggi fisiche e biologiche che non potevano essere violate senza cadere nel caos. Ma, quando la tecnica ha mostrato la possibilità di modificare e persino di sostituire l’ordine della natura, allora ci si chiede se sia giusto o meno tutelare tale ordine. Acquista pertanto senso domandarsi se questa «necessità», divenuta non necessaria, debba essere rispettata e fino a che punto. Ciò significa che le possibilità della tecnica hanno ampliato il nostro universo morale, introducendo l’interrogativo sul valore morale dell’ordine della natura.

Quando ci sono scelte da fare tra alternative possibili, ci troviamo sempre di fronte a una questione in senso lato morale. Allora la comunità di linguaggio e di cooperazione, in cui si esercita la corresponsabilità degli uomini per la natura, sarà chiamata a interrogarsi non solo sulle conseguenze che gli assetti economici, politici e sociali avranno sull’ordine della natura, ma più radicalmente su quale ordine dell’universo essa deve volere. Questo livello globale di consapevolezza sulla estensione della nostra responsabilità non è ancora sufficientemente raggiunto, ma non sempre le questioni ecologiche possono essere circoscritte ai casi particolari senza riconoscere la loro portata più vasta. Dopo Löwith, è divenuto evidente che la scienza accresce la nostra coscienza etica sugli effetti delle nostre azioni senza peraltro fornirci sempre un grado accettabile di prevedibilità e senza assicurarci sulla loro reversibilità. L’impotenza degli esperti, come è stato notato da molti, è un segno caratteristico della crisi della civiltà contemporanea. Noi possiamo trasformare il mondo a nostro piacimento, ma non sempre possiamo tornare indietro sui nostri passi. Tutto ciò conferisce particolare valore all’assetto della natura. È qualcosa che ci è dato, che possiamo distruggere, e che non sempre possiamo riprodurre.

L’attenzione per gli effetti delle nostre azioni complica ulteriormente la problematica morale. Il legame del soggetto con la singola azione è circoscrivibile e i suoi effetti rilevanti ragionevolmente prevedibili, ed è per questo che la responsabilità è un peso sopportabile. Nell’ottica della corresponsabilità nei confronti della natura, invece, gli effetti possono prodursi a lunga distanza spaziale o temporale, sfuggendo completamente al nostro controllo. Gli effetti dell’inquinamento atmosferico permangono nel futuro al di là della nostra esistenza, interessando generazioni che ancora non esistono. Fino a che punto si estende la nostra responsabilità? La nostra azione potrebbe non danneggiare sensibilmente la qualità della vita delle generazioni che seguono immediatamente la nostra, ma essere funesta dopo un secolo. Fino a quando dobbiamo considerarci responsabili?

È ovvio che è impossibile dare una risposta a questa domanda, e anche questa è una caratteristica dell’etica contemporanea, cioè sollevare interrogativi morali reali che non hanno una vera e propria soluzione. Alcuni ritengono che sia una buona regola quella di lasciare il mondo almeno non peggiore di come l’abbiamo trovato, per quanto riguarda la disponibilità delle risorse e l’equilibrio ecologico. Ma questa non è una risposta soddisfacente, perché gli effetti delle nostre azioni possono restare latenti e manifestarsi a lunga distanza. Da questi indizi riguardanti la trasformazione della responsabilità nel mondo contemporaneo si può facilmente inferire fino a che punto essa si stia allontanando dalla sua originaria matrice giuridica, volta a individuare l’imputazione circoscritta delle azioni a singoli soggetti sulla base della colpa. Il meccanismo tradizionale di controllo giuridico, basato sulla legge generale astratta e sulla colpa, non può più far fronte a questi nuovi problemi, né è adatto ad affrontare la corresponsabilità di individui che devono aver cura di interessi non umani o di uomini non ancora esistenti. Il diritto moderno è basato a sua volta su una concezione individualistica della morale, mentre il nostro problema è quello di fondare una corresponsabilità che superi la dimensione individuale e che ciò nonostante abbia un autentico spessore etico, coinvolgendo al contempo anche le istituzioni sociali e politiche.

Certamente si può notare che alcuni fenomeni giuridici recenti sono indicativi del tentativo di riadattare il concetto tradizionale di responsabilità. Penso, ad esempio, all’espandersi della «responsabilità oggettiva», in cui gli interessi del danneggiato sono più importanti della colpa dell’autore dell’azione. Il diritto non deve soltanto misurare la colpevolezza, ma proteggere i soggetti più deboli ed esposti al potere altrui. Tuttavia, questo processo di depersonalizzazione della responsabilità non rende ragione della sua attuale dimensione morale, che è il vero e proprio nodo del problema.

M. B.: A partire da quanto detto fin qui, qual è, allora, secondo lei l’“attualità” del pensiero di Löwith?

E. G.: L’ecologia è, letteralmente, la dottrina della casa. È però sotto gli occhi di tutti che non è sufficiente ristabilire le condizioni ottimali per la sopravvivenza della nostra casa planetaria in un’ottica puramente ed esclusivamente scientifica. Ma che è invece necessario ricostruire il contesto della nostra dimora spirituale nel momento in cui l’animale-uomo dimostra di avere perduto, nel corso dell’antropogenesi e per effetto dello sviluppo incontrollato della tecnica, la capacità di attenuare la propria aggressività per mezzo di meccanismi istintivi. Penso che Löwith possa avere ancora molto da dirci a questo proposito, e che possa servire a tracciare i lineamenti di una filosofia critica capace di fare da contrappunto alle derive nichilistiche della tarda modernità e da offrire sostegno ontologico alle voci di allarme che ci ricordano, con sempre maggiore insistenza, quanto le condotte umane siano diventate minacciose per l’intero pianeta.