Prosegue il viaggio nella “urbanizzazione della provincia löwithiana” con l'intervista al prof. Carlo Altini, direttore della Fondazione Collegio San Carlo di Modena; tra le numerose pubblicazioni segnaliamo in campo “löwithiano” il saggio Una storia della naturalezza: riflessioni sulla crisi moderna in Karl Löwith e Leo Strauss (in “La società degli individui”, 28, 2007, pp. 53-66) e l'Introduzione a L. Strauss - K. Löwith, Oltre Itaca. La filosofia come emigrazione. Carteggio (1932-1971) (a cura di M. Rossini, Carocci, Roma 2012).

Marco Bruni: Come è avvenuto il suo incontro con il pensiero di Karl Löwith e quale ruolo ha avuto nella sua formazione?

Carlo Altini: Ho letto per la prima volta alcune opere di Löwith durante il mio corso universitario al Dipartimento di Filosofia di Firenze. A fianco del corso monografico su Vico, le lezioni di Paolo Rossi nel 1989 prevedevano la presenza di alcuni interventi seminariali: tra questi, scelsi di frequentare quelli sulla filosofia della storia di Hegel e quelli sul rapporto tra filosofia e storia in Löwith. Per questi seminari lessi Da Hegel a Nietzsche e Significato e fine della storia. Ricordo un’impressione intensa – soprattutto delle questioni nietzscheane e dell’immagine di Burckhardt – ma non travolgente, come invece era stata l’impressione che mi aveva lasciato la lettura, per esempio, di Max Weber e di Franz Rosenzweig. Nel 1990 iniziai ad approfondire lo studio di Leo Strauss in vista della preparazione della tesi e dunque mi imbattei di nuovo in Löwith, soprattutto grazie allo scambio epistolare tra i due autori che era stato da poco pubblicato (in versione parziale) negli Stati Uniti. Anche nell’ottica di approfondire lo studio della cultura di Weimar nel quale si era formato il giovane Strauss, lessi altre opere di Löwith, in particolare il suo libro su Nietzsche, i suoi saggi su Schmitt e Heidegger e il libro autobiografico sulla sua vita in Germania prima e dopo il 1933. Qui le mie impressioni cambiarono radicalmente perché fui letteralmente travolto dalla passione intellettuale e dalla misura critica sprigionata da quelle pagine, tanto che le ricordo come uno degli episodi più belli della mia formazione. Devo dire che in qualche momento ho pensato di affrontare Löwith con uno studio monografico, ma il mio lavoro era ormai indirizzato su Strauss e anche in seguito non mi sono mai dedicato a uno studio specialistico su Löwith, soprattutto per motivi di tempo: credo però di dovere molto a questo autore, che ho continuato a leggere con piacere e assiduità, dal quale traggo sempre un’inattuale passione e ammirazione per la naturalezza degli antichi.

M. B.: Cosa può dirci a proposito del rapporto biografico e filosofico tra Löwith e Leo Strauss, il cui carteggio riedito l’anno passato (Oltre Itaca. La filosofia come emigrazione. Carteggio (1932-1971), a cura di M. Rossini, Introduzione di C. Altini, Carocci Roma 2012), lei ha introdotto con un saggio illuminante?

C. A.: Sul piano biografico, ho l’impressione che i due autori si stimassero sinceramente. Non c’era tra loro un rapporto di profonda amicizia (come c’era invece, per esempio, tra Strauss e Jacob Klein) e molti temi cari a Strauss (l’ebraismo, Senofonte, Maimonide, Machiavelli, Hobbes, il liberalismo) non entravano nei loro scambi, visto che a Löwith proprio non interessavano. Nonostante ciò, il fatto che il loro scambio epistolare (dal 1932 al 1971!) sia stato così lungo e così denso non è frutto del caso. Le posizioni filosofiche dei due autori sono, però, difficilmente conciliabili. Non voglio qui ripercorrere l’argomentazione che ho già sviluppato nel saggio introduttivo che lei cita, ma in poche parole direi che il nodo centrale del loro scambio intellettuale risiede nella questione del nichilismo, ovvero nel superamento della crisi moderna. Per Strauss la modernità può essere superata solo attraverso un recupero delle categorie antiche, da effettuare attraverso la riflessione storica. Löwith ribadisce invece il suo proposito di mirare a una autocomprensione storicamente mediata dell’uomo nella sua «innaturale naturalezza»: la dimensione storica è troppo ancorata nell’uomo perché sia possibile disancorarsi dal presente e ripristinare la condizione antica. Instaurare un qualsiasi ordine, anche quello perfetto, è per Löwith un’impresa innaturale, perché – in quanto ordinamento – esclude opzioni che la natura invece comprende. Il problema non consiste – storicisticamente – nel fatto che sia mutata la coscienza storica, ma che sia mutato l’essere storico dell’umano. Lo scopo ultimo consiste nel ristabilire un rapporto “neonaturalistico”, in senso stoico, tra l’io e il mondo. Secondo Strauss, questa prospettiva comporta la riduzione della filosofia all’autoconoscenza o all’auto-interpretazione dell’uomo storicamente determinato: questo significa che Löwith riduce la filosofia alla descrizione della caverna (= esistenza storica) e l’oggetto della “filosofia” alla “concezione del mondo” e alla cultura del momento. La divaricazione tra i due autori risulta chiara nel rapporto tra verità e storicità: termini alternativi per Strauss, complementari per Löwith. In una parola: per Strauss, Löwith scambia il filosofo greco con l’uomo greco. Diventa perciò chiaro che, in Strauss, natura non rimanda all’«esserci», cioè a un dato, a un esistente. Pur essendo “tutto”, la natura non si comprende di per sé o da se stessa, perché essa è un termine distintivo all’interno della totalità dei fenomeni e proprio per questo è norma (in Platone e Aristotele sono i logoi ad essere oggetto di indagine, non i pragmata che, in quanto tali, sono “muti enigmi”). Secondo Strauss, è dunque Löwith a lasciarsi irretire dall’opzione storicistica – evidente, per esempio, nella sua riduzione della natura a «mondo» – tanto che la sua tesi dell’innaturalità della polis, come di tutte le istituzioni umane, è una tesi sostenuta classicamente dalla sofistica e dal convenzionalismo. Per Löwith, non è questa la strada che apre una possibilità di uscita dall’autocoscienza storica moderna: la pervasività del nichilismo ha ormai impedito definitivamente il recupero di una condizione passata, sia essa cristiana o pagana, escatologica o ciclica, creaturale o cosmica. Di fronte a un tale deserto rimane solo, agli occhi di Löwith, «modo e misura» di Burckhardt, di tutti coloro che – liberi da ogni nichilistico io voglio e impassibilmente disposti all’accettazione dell’io sono, cioè dell’eterno agire e patire dell’uomo – cercano la libertà in mezzo all’accadere storico, di coloro che cercano l’eternità nella storia, in una continuità del divenire libera da ogni illusione.

M. B.: Al di là delle differenze che emergono dal dialogo epistolare tra i due grandi pensatori di origine ebraica, lei pensa che tra queste due posizioni filosofiche sia possibile una conciliazione, tanto che si potrebbe dire che Löwith riuscì a superare il suo storicismo (come sembra dalla lettura dei saggi contenuti in Critica dell’esistenza storica), recuperando l’idea di natura umana grazie all’invito di Strauss e che non sviluppò mai una teoria del diritto naturale (come peraltro sottolinea Habermas in suo importante contributo su Löwith), a causa del suo pessimismo impolitico generato tanto dalle drammatiche vicende dello shock dell’esilio quanto dalle secche storicistiche dell’epoca moderna?

C. A.: Non credo sia possibile una vera conciliazione tra queste due opzioni teoriche (che dipendono da domande filosofiche ben diverse; «politiche» per Strauss, «esistenziali» per Löwith, che infatti non ha mai nutrito interesse per il diritto naturale). E non credo che il passaggio – sempre ambivalente e contraddittorio – di Löwith dallo storicismo al naturalismo dipenda tout court dal suo scambio intellettuale con Strauss. Anzi, tale passaggio, se guardiamo bene, sembra implicito già nel suo libro su Nietzsche del 1935 e dunque, per certi aspetti, si trova in nuce già nel giovane Löwith.

M. B.: Lei, oltre ad aver pubblicato importanti opere su Leo Strauss (Leo Strauss. Linguaggio del potere e linguaggio della filosofia, Il Mulino, Bologna 2000; Introduzione a Leo Strauss, Laterza, Roma-Bari 2009), è anche attento studioso dei rapporti tra Strauss e Carl Schmitt (La storia della filosofia come filosofia politica. Carl Schmitt e Leo Strauss lettori di Thomas Hobbes, ETS, Pisa 2004). Anche a partire dal fatto che lo stesso Löwith si misurò criticamente con Schmitt, potrebbe dirci qualcosa a proposito della relazione filosofica tra questi tre grandi autori del secolo scorso?

C. A.: L’impatto del concetto schmittiano di “politico” nella cultura tedesca (ed europea; basti pensare, per esempio, alle letture di Delio Cantimori) tra gli anni Venti e Trenta fu enorme: Heidegger e Jünger, Kuhn e Lukàcs, Adorno e Horkheimer, Benjamin e Marcuse si confrontano con la questione filosofica e politica posta dalla distinzione amico/nemico. Le letture di Strauss e Löwith sono probabilmente le più importanti. Ma le loro strade, anche in questo caso, procedono parallelamente, seppur vicine. Anche nel loro epistolario, la figura e l’opera di Schmitt sono presenti, ma non sono fatte oggetto di una vera discussione. Le critiche di Strauss a Schmitt sono note e pertanto mi limito a riassumerle in poche parole. Lungi dal fuoriuscire dalla sfera culturale delimitata dal liberalismo e dalla filosofia dei valori, il concetto del politico si inserisce a pieno titolo in questa tradizione, seppur rovesciandone i contenuti: l’opposizione di Schmitt al liberalismo è solo morale, non certo sistematica. Visto il carattere fondativo – filosofico tout court – di questa critica, Schmitt si confronterà con la posizione straussiana fino agli anni Sessanta e probabilmente la considererà l’unica davvero “pericolosa” per la propria posizione. Mi sembra invece che Schmitt consideri meno interessante la critica espressa nel 1935 da Löwith (con lo pseudonimo di Hugo Fiala) sotto l’etichetta di «decisionismo occasionalistico». Agli occhi di Löwith, Schmitt è un “nipotino” di Heidegger (che rimane sempre il vero bersaglio): il fondamento filosofico della politica schmittiana risiede infatti nella nuda esistenza della «fatticità», del Dasein. La polemica di Löwith si snoda contro il carattere “essenziale” dell’occasionalismo schmittiano, cioè contro il suo nichilismo attivo fondato su una «decisione infondata», indifferente a ogni contenuto e radicalmente centrata sul qui e ora dell’esistenza storica. La relazione tra Schmitt e Löwith è interessante anche su un altro piano, cioè su quello della secolarizzazione e della teologia politica (questioni che, al contrario, sono praticamente assenti in Strauss). Qui il nesso tra modernità filosofica, cristianesimo e teoria politica diventa stringente soprattutto per Schmitt, che ovviamente ha in mente il volume löwithiano Meaning in History (oltre alle opere di Peterson sull’impossibilità della teologia politica nella tradizione cristiana e di Blumenberg sulla legittimità dell’età moderna).

M. B.: A partire da quanto detto fin qui, qual è, allora, secondo lei l’“attualità” del pensiero di Löwith?

C. A.: Onestamente non credo che nessuno degli autori di cui abbiamo parlato abbia un’efficacia “attuale”. Essi – da Strauss a Heidegger, da Löwith a Rosenzweig, da Cohen a Barth, da Weber a Husserl e Schmitt – trattano di questioni che sono tipicamente novecentesche. Il 1989 ha cambiato tutto, e non solo sul piano politico: la crisi dell’Europa, evidente già nel corso del Novecento, è definitivamente esplosa sotto i colpi della globalizzazione, che non è solo un “fatto” economico, sociale e politico ma è anche il potente acceleratore della crisi dell’umanesimo. Per questo motivo, tra i più importanti problemi attuali è da citare la questione della natura umana, che oggi è sottoposta a processi di mutamento impensabili fino a pochi decenni fa e dei quali i nostri autori non potevano essere a conoscenza. Naturalmente non voglio dire che sia inutile studiare questi autori, al contrario. E per due motivi centrali. In primo luogo, la filosofia è per sua natura “inattuale” perché sposta i problemi dell’essere su un piano che non è direttamente legato alla contingenza e che non deve essere dipendente dal consenso: ciò che interessa, o ciò che piace, non è ciò che riguarda la verità, così come ciò che è giusto non è ciò che è morale e ciò che è utile non è ciò che è buono. In questo senso le pagine di Löwith discutono di problemi eterni che sono, e saranno, sempre irrisolti. In secondo luogo, la comprensione del Novecento – e dunque delle radici dei problemi epocali di fronte ai quali ci troviamo oggi – è resa possibile soprattutto dal complesso nodo teorico rappresentato dalla cultura di Weimar, il cui influsso si estende fino agli anni Cinquanta, sia in Europa che negli Stati Uniti. Ma, con tutta onestà, dobbiamo essere consapevoli che il Novecento termina nel 1989 e oggi stiamo vivendo un’altra storia sociale, politica, filosofica.