Il nostro percorso di "urbanizzazione della provincia löwithiana" fa una tappa importante con Barbara Scapolo che ha curato la nuova edizione del Paul Valéry di Karl Löwith, testo che è stato definito dallo stesso Löwith come il suo "testamento spirituale".

Marco Bruni: Come è avvenuto il suo incontro con il pensiero di Karl Löwith e quale ruolo ha avuto nella sua formazione?

Barbara Scapolo: L’incontro con Löwith risale agli albori dei miei studi universitari a Padova: Da Hegel a Nietzsche era un vero e proprio punto di riferimento, quasi imprescindibile, in numerosi corsi, al punto che fui da subito spinta a dedicarmi alla lettura autonoma di quella che, senza estremizzazioni, considero tutt’oggi un’opera fondamentale: in essa Löwith si misura infatti con i nodi concettuali più importanti della modernità, ma è soprattutto la modalità del suo approccio (che incontriamo in tutta la sua riflessione) ad essere determinante per un buon filosofare. Certo, non fu immediato raggiungere il cuore del problema löwithiano per una giovane studentessa: divenne quindi necessario approfondire i temi della secolarizzazione, della de-naturalizzazione del mondo e dell’uomo, della filosofia della storia, dell’escatologia. Ad affascinarmi fu (ed è) la particolarità del suo esercizio di pensiero critico nei confronti della tradizione, vera e propria problematizzazione del rapporto tra la filosofia e la sua storia. È noto come per Löwith si sia sempre trattato di individuare ciò che, nel pensiero, non è storico, pur essendo perfettamente consapevole del fatto che non possiamo fare altro che pensare all’interno di ciò che è già stato pensato, cioè nella tradizione stessa. Mi colpì il fatto che il filosofo tedesco ponesse una significativa ed ineludibile alternativa tra la semplice ricostruzione storica delle diverse riflessioni dei pensatori ed una banale appropriazione di questa tradizione, che egli indicasse chiaramente come non ci possa limitare ad interpretare qualcosa che, di volta in volta, è stato a sua volta interpretato, ovvero il pensiero degli altri filosofi, ma che occorra una presa di posizione critica. Per dirla altrimenti, sulla base dell’insegnamento di Löwith, è in me venuto chiarendosi come si debba sempre cercare di evitare sia la ritirata rispetto ad una storia del pensiero divenuta soltanto oggetto di conoscenza, sia la debolezza di una filosofia ridotta alla propria storia.

M. B.: Lei ha curato la nuova edizione del Paul Valéry. Tratti fondamentali del suo pensiero (Ananke, Torino 2012), dedicando a questa ultima opera löwithiana anche la Postfazione del libro (Approssimare l’accidentale) in merito al rapporto filosofico tra Löwith e Valéry (autore su cui lei ha anche scritto un saggio intitolato Comprendere il limite. L’indagine delle choses divines in Paul Valéry, Pellegrini, 2007). Dato che Löwith ha definito questa opera come il suo testamento spirituale, potrebbe dirci quali sono le analogie principali tra questi due grandi del Novecento?

B. S.: Vorrei premettere che quest’ultima opera di Löwith dedicata a Valéry (1971) è certamente rilevante per intendere gli esiti più maturi della ricerca del filosofo tedesco, ma va tenuta in considerazione anche per il valore della sua interpretazione del pensiero di Valéry, ancora oggi attualissima. Al lettore viene richiesto di comprendere entrambi gli aspetti: detto altrimenti, la difficoltà con cui ci si misura affrontandola sembra riguardare proprio l’impossibilità di avvicinarvisi secondo la logica dell’aut aut, ovvero con interessi meramente löwithiani o esclusivamente valéryani. Inoltre, in essa è certamente più immediato scoprire che cosa pensa Löwith di Valéry; meno facile, se non addirittura criptico, è invece cogliere la portata specifica della riflessione del filosofo tedesco, mimetizzata ai limiti dell’identificazione tra le pieghe di numerose questioni specificamente valéryane. Nel suo Paul Valéry, Löwith parrebbe infatti delineare il profilo ideale del suo stesso pensiero lasciando parlare Valéry – scarsissimi sono infatti nel testo i rimandi diretti di Löwith alle proprie ricerche precedenti. Ma non si deve mai dimenticare che in questo lavoro è confluito pressoché tutto il grande agglomerato concettuale del filosofo tedesco (l’emancipazione dalla storia, la secolarizzazione, la critica all’idea di progresso, il nichilismo, la valorizzazione del mondo, la scepsi), non meno che il tentativo di risolvere la preoccupazione propria del suo pensiero più maturo, ovvero il superamento dell’instabilità del nostro presente secolarizzato dove la razionalità umana, lucida e disincantata, regna, ma non governa. Indicando in sintesi le principali analogie tra i due pensatori, incontriamo la diffidenza critica da imporre alle prerogative del soggetto, ovverosia il problema dell’essere della soggettività umana e la conseguente scoperta della non originarietà dell’Io che pensa se stesso (Löwith mostra anche come l’egotismo di Valéry conduca ad esiti molto diversi da quelli cartesiani, schiudendo ad una sorta di prospettiva opposta rispetto al soggettivismo moderno); la necessità di una ricostruzione (da intendersi innanzitutto come ri-contestualizzazione) dei problemi che hanno animato le intelligenze della tradizione – il rifare di Valéry – operazione che permette di individuare ciò che del pensiero non è storico, evitando di eludere ciò che per noi è in gioco nel confronto con questo stesso pensiero e, al contempo, evitando di analizzarlo operandone una mera ed implicita riduzione ai nostri problemi e alla nostra teoria – cercando nella tradizione solo conferme che si presumono inveranti il proprio punto di vista; la necessità di una riflessione sull’uso effettivo del linguaggio, al fine di determinarne l’ambiguo ruolo nella costituzione della soggettività umana, il cui approfondimento è per Löwith volto a chiarire come quel che pensiamo spesso ci nasconda quel che siamo: oggetto del secondo capitolo dell’opera in questione è proprio l’analisi, puntuale e rigorosa, del repulisti de la situation verbale di Valéry, che ha come scopo principale il “precisare bene certi problemi”, riconoscendosi in essi e non limitandosi a riprodurli, evitando quindi di essere agiti o giocati dal linguaggio stesso (problematica che si lega intimamente alle riflessioni di Löwith sulla secolarizzazione). Massima coincidenza è rintracciabile poi nella critica della storia e della storiografia, divenuta incontrastata magistra se non della vita attiva, per lo meno di quella teoretica: impulso centrale del pensiero di Löwith, egli ritrova per intero una critica così virulenta e potente, che “ha come conseguenza un rifiuto così radicale della storia”, proprio nel Discours de l’histoire (1928) di Valéry. Infine, comune è l’esito del percorso intellettuale critico dei due pensatori, che confluisce nella scepsi intesa come esercizio formativo continuo ed elemento vivificante del pensiero, teso a raggiungere il massimo grado di ciò che l’uomo può effettivamente fare di e con sé.

M.B.: È anche vero, come lei sottolinea nella sua Postfazione, che, alla luce di una grande opera matura come Dio, uomo e mondo, in cui peraltro si trova il primo confronto di Löwith con Valéry, emergono differenze non trascurabili tra i due pensatori a proposito, ad esempio, della fondamentale idea di natura. Cosa pensa a tal proposito?

B.S.: Differentemente da Löwith, l’urgenza filosofica del Weltproblem non è stata avvertita da Valéry, per il quale, piuttosto, le parole “mondo” e “universo” hanno perduto tutto il loro significato poiché non sono definibili scientificamente: di esse possiamo possedere solo un’“immagine” evocativa. Nel terzo capitolo del Paul Valéry vengono alla luce le specifiche differenze tra la riflessione di Löwith e quella del padre di Monsieur Teste, soprattutto se confrontiamo la concezione del cosmo e dell’universo di Valéry che Löwith qui ci presenta con quella da lui stesso elaborata in altre opere. Löwith ci indica che per Valéry tutto ciò che “esiste” non è un dono divino o naturale, ma è l’oggetto di variazioni e trasformazioni possibili all’uomo, vale a dire è in generale l’oggetto di un agire, ovvero di un faire. La totalità degli enti per Valéry non coincide con l’universo; questo termine impuro corrisponde ad un’“idea maestosamente vaga”, è solo un escamotage per indicare la nostra percezione del tutto, dell’insieme delle cose del mondo; siamo ben consci di non poter fare a meno dell’idea di un intero che definiamo universo, ma sappiamo anche che non percepiamo affatto questa totalità nel modo preciso e determinato con cui percepiamo un oggetto qualsiasi. La frattura insanabile tra un cosmo denaturalizzato e l’uomo ipercosciente che si consuma nell’orizzonte del pensiero contemporaneo non è dunque estranea nemmeno al pensiero di Valéry. Löwith trae le estreme conseguenze dell’impatto di questa “distruzione del cosmo” valéryana sul proprio “funzionamento d’insieme”, indicato da Valéry come CEM, ossia come sistema corpo-pensiero-mondo. È invece ben nota l’importanza cruciale che i concetti “mondo” e “cosmo” rivestono per il pensiero più maturo del filosofo tedesco. In particolare, il concetto di kosmos indica per lui quell’ordine che gli uomini proiettano sull’ambiente naturale, l’immagine che essi sanno farsi del loro ambiente; nel suo Dio, uomo e mondo nella metafisica da Cartesio a Nietzsche, Löwith si era sforzato di ricostruire il passaggio dalla costituzione di un ordine naturale immutabile, proprio della cosmoteologia antica, alla condizione di perenne mutamento che fa seguìto alla de-naturalizzazione del mondo e dell’uomo come significato ultimo della cultura cristiana e post-cristiana. Egli assegna una grande importanza all’immagine dell’uomo nel mondo in quella posizione di armonioso ed ordinato equilibrio che gli antichi seppero immaginare per questa vita, non per una dimensione ultraterrena (dimensione irrimediabilmente dischiusa dall’avvento dell’antropoteologia cristiana).

M. B.: Lei, inoltre, ha scritto un saggio su Cioran (Esercizi di de-fascinazione. Saggio su E. M. Cioran, Mimesis, Milano 2009) autore che, se per un verso può essere accomunato a Löwith e Valéry per la sua attitudine scettica e la sua lucidità estrema, dall’altro il suo “neo-gnosticismo” anti-cosmico non può che porsi agli antipodi dallo “scetticismo mediterraneo” (per dirla con Gadamer) di Löwith e Valéry, che pure certo non sono stati immuni a tonalità emotive pessimistiche. Cosa può dirci a tal proposito?

B. S.: Non posso che essere d’accordo. A mio avviso è in particolare sulla concezione della storia e sul senso tragico del destino propri della riflessione di Cioran che si giocano le differenze più sostanziali rispetto a Valéry e Löwith. È l’impianto speculativo ad essere totalmente diverso: il giovane filosofo romeno, borsista a Berlino negli anni ’30, proponeva a quei tempi una visione della storia, un’estetica ed un’etica imperniate sulle coordinate fornite dalla Lebensphilosophie tedesca e sui motivi relativi all’élan vital della filosofia di Bergson, in diretta opposizione all’idealismo hegeliano. Tutti i suoi primi scritti sono impregnati dello spengleriano “tramonto dell’occidente” inserito nella prospettiva di una “crisi globale” che intacca in maniera sostanziale tutti gli ambiti della vita umana. In seguito, com’è noto, il Cioran estremo, disincantato e lucido poeta del sistema nervoso che conosciamo, sosterrà che, nella misura in cui opera e agisce, l’uomo collabora alla Creazione ed alimenta un’illusione che si chiama storia. Nella storia anch’egli vede l’illusione per eccellenza, ma essa diventa soprattutto il simbolo di una sorta di esilio ontologico, della Caduta vertiginosa da un Paradiso d’incoscienza, immateriale e immutabile, in cui il tempo non aveva modo di abbattersi sull’uomo rendendolo suo schiavo: “l’uomo è caduto nel tempo, dove è riuscito, se non a prosperare, per lo meno a vivere: la cosa certa è che vi si è adattato. Il processo di questa caduta e di questo adattamento si chiama Storia” (La chute dans le temps). Dato che tutto quel che l’uomo fa gli si ritorce contro, per Cioran questo diventa il suo ineluttabile destino e la legge tragica della storia. Il tragico si caratterizza come “prerogativa” (privilège) dell’uomo e parossismo e quintessenza della storia: esplica la tragedia dell’uomo “proprio il fatto di essere uomini”. Non c’è scampo. Una simile concezione non può essere condivisa né da Valéry, né da Löwith, per i quali l’uomo deve prodigarsi per essere artefice del proprio destino, senza cadere vittima della storia.

M. B.: A partire da quanto detto fin qui, qual è, allora, secondo lei l’“attualità” del pensiero di Löwith?

B. S.: Tanto la riflessione di Valéry quanto quella di Löwith schiudono alla problematica necessità di provare oggi ad approssimare l’accidentale, il fortuito, il probabile, l’instabile e il variabile della nostra essenza e del mondo, anzitutto come occasione per spezzare la gabbia delle nostre abitudini e delle nostre credenze, tanto introiettate da non essere nemmeno percepibili come tali e, non da ultimo, quale chance per riaprire lo spazio del possibile e del probabile. Si tratta allora di sviluppare l’implesso della propria vita evitando di lasciarsi dissolvere nella vicenda universale della storia umana, facendo della filosofia una pratica intesa sia come resistenza alle abitudini irriflesse, sia come capacità e coraggio di muovere anzitutto da se stessi, sviluppando all’estremo possibile il proprio potere di critica e d’analisi. L’attualità di Löwith sta nel suo insegnamento, capace anche di porci criticamente di fronte a qualunque diktat scaturente dall’idea che esistano opere “intrinsecamente” appartenenti a “generi” apoditticamente definiti, o una qualche differenza “tipologica” tra le opere stesse: superando ogni presunta distinzione tra opere “filosofiche” e opere “non filosofiche” rivendicata dalla tradizione, egli ci mostra tutta la relatività di questa posizione proprio occupandosi di Valéry, osservatore preciso e penetrante delle cose umane non ancora “canonizzato” come filosofo (è anche in questo senso che dobbiamo intendere il lavoro di Löwith dedicato a Valéry come il suo “testamento spirituale”). Il filosofo tedesco schiude l’orizzonte della storia della filosofia ad altri possibili del pensiero, permettendo al suo lettore di scoprirvi l’interesse, la motivazione e lo sviluppo della ricerca che ha animato Löwith stesso, in tal modo trovando per il filosofare una via d’uscita all’alternativa tra una semplice ricostruzione storica dei grandi sistemi filosofici del passato e la mera appropriazione ermeneutica di questa tradizione.