Intervista ad Angelo Bolaffi

Marco Bruni: Come è avvenuto il suo incontro con il pensiero di Karl Löwith e quale ruolo ha avuto nella sua formazione? Mi permetto di ricordare che Orlando Franceschelli, nella sua intervista del 3 aprile 2013 presente in questo sito, ha voluto ricordare il Suo “amichevole sostegno” insieme a quello del compianto Franco Volpi per quanto riguarda la pubblicazione di Karl Löwith. Le sfide della modernità tra Dio e nulla, la più rilevante monografia italiana su Löwith.

Angelo Bolaffi: Credo che la risposta a questa prima domanda sia molto semplice, e credo che glielo abbia già accennato Orlando Franceschelli. Ho sentito citare per la prima volta il nome di Karl Löwith da Lucio Colletti a lezione, tenendo conto che era nella fase precedente, ovviamente, di quando andava a lezione Orlando. Era una fase molto legata alla scuola di Della Volpe e alla critica di Hegel, e Löwith veniva presentato come un autore anti-hegeliano, soprattutto per quanto riguarda Significato e fine della storia e poi per i saggi su Feuerbach. Quindi Löwith era decontestualizzato sia dalla fase precedente “heideggeriana” sia dalla fase successiva “Spinoza-Darwin”. C’era soltanto un Löwith critico di Hegel. Löwith nella mia formazione ha avuto influenza, all’inizio almeno, nel confermarmi nell’anti-hegelismo che, peraltro, era fondamentale nella scuola dellavolpiana. Era solo una conferma.

Poi bisogna ricordare il ruolo esercitato da un  autore molto citato e amato anche da Colletti,  Cantimori, che aveva fatto pubblicare per Einaudi Da Hegel a Nietzsche, e questo è un passo successivo. Inoltre, via Cantimori, cominciavo ad interessarmi a Carl Schmitt e al cielo politico tedesco degli anni 20-30, e incontro Löwith come Ugo Fiala, come l’autore della critica all’accoppiata Schmitt-Heidegger, al nichilismo europeo. A quel punto ho cominciato a presentare questo autore anche in Italia, e da lì nasce l’idea di portare Löwith su “Micromega” nel 1987.

Avevo però incontrato Löwith anche in precedenza perché quando lavoravo sui saggi di Kirchheimer su Costituzione senza sovrano uscito nel 1983 per De Donato e poi sull’Introduzione entrata a far parte nel volume di Donzelli Il crepuscolo della sovranità, in quel contesto avevo incontrato Löwith come autore del saggio su Max Weber nel ‘32. L’avevo incontrato perché mi ero interessato all’edizione degli Scritti giovanili di Marx apparsa nel 1932 a cura di Marcuse, e poi leggendo la rivista di Die Gesellschaft avevo visto un rinvio a Löwith, e a quel punto sono andato a vedere il saggio di Löwith del 1932 su Max Weber, che peraltro era stato già pubblicato in Italia in forma ridotta e con una traduzione un po’ discutibile.

Successivamente, ma questo concerne più alla parte della discussione dei libri di Orlando Franceschelli, la scoperta del Löwith che apre al problema della natura. Era disponibile in Italia  Dio uomo  e mondo, però lo leggevo sempre in funzione anti-hegeliana, anti-idealistica, non lo leggevo alla luce della fase finale dell’evoluzione di Löwith. Invece, leggendo il libro di Orlando Franceschelli, che mi impegnai a far pubblicare da Donzelli, scoprii la fase “naturalista”, “darwiniana”, non più solo la pars destruens, ma anche la pars costruens di Löwith.

Infine, c’è un altro incrocio con Löwith, anche questo avvenuto già negli anni della formazione con Colletti, che era anche un critico durissimo di Heidegger. Colletti criticava Heidegger, sussumendolo nella critica all’irrazionalismo, alla critica del romanticismo, alla critica del pensiero tedesco, alla critica dell’anti-scientismo. In qualche modo Heidegger per Colletti era una versione di Mastro Eckhart, invece lì c’erano i Saggi su Heidegger di Löwith che Mazzone aveva tradotto e pubblicato Einaudi già negli anni sessanta, che erano una critica molto più raffinata di Heidegger di quella fatta da Lukács. Il paradosso era che Colletti e tutta la scuola dellavolpiana era radicalmente anti-lucacciana, accusava Lukács di essere hegeliano, poi però il Lukács de La distruzione della ragione andava bene perché era critico dell’irrazionalismo tedesco. Anche se poi il tardo Colletti, quando fece autocritica su Marx nell’Intervista politico-filosofica, in parte si ravvide e riconobbe che l’unico libro di filosofia scritto da un marxista era Storia e coscienza di classe di Lukács, e in qualche modo ci fu l’onore delle armi. Però la critica di Löwith a Heidegger nel merito era recepita poco, benché Einaudi l’avesse già pubblicata.

M. B.: Lei ha curato l’importante saggio di Löwith Max Weber e Carl Schmitt (“Micro Mega”, 2, 1987, pp. 191-205) nel quale il nostro autore si confronta con due decisive figure del pensiero del secolo scorso come Schmitt e Weber, pensatore quest’ultimo al quale Lei ha dedicato un intero volume intitolato Il crepuscolo della sovranità. Filosofia e politica nella Germania del Novecento (Donzelli, Roma 2002), oltre ad averne curato l’edizione italiana degli Scritti politici (Donzelli, Roma 1998). Potrebbe dirci qualcosa a riguardo?

A. B.: Rispetto alla questione di Weber, ho pubblicato Weber perché io in realtà mi contrappongo a alla vulgata weberiana, di cui è colpevole Bobbio e la Scuola torinese, via Talcott Parsons, che presentano Weber come l’unico vero razionalista tedesco, il buono in un mondo di cattivi. Chiunque avesse letto Weber avrebbe dovuto capire che, invece, dietro c’erano Nietzsche e Marx, come lo stesso Weber dice apertamente, ma Bobbio ci presentò, come dire, il Weber mutilato, il Weber come era stato percepito dalla sociologia americana negli anni 30-40, per dire c’è un tedesco buono che è Weber, gli altri tutti cattivoni. Invece poi scopriamo con Wolfgang Mommsen che Weber è anche un nazionalista, un imperialista, ha un idea nicciana dello scontro degli dèi, la politica non è quella cosa razionale che presenta lui, non ci capiscono niente, usano la differenza etica della responsabilità e etica della convenzione, contrapponendole, Weber invece le mischia continuamente. E’ un pasticcio, e allora pubblicai gli Scritti politici per cominciare a fare chiarezza su questo aspetto. E a questo riguardo, c’è un passaggio delle Considerazioni di un impolitico in cui Thomas Mann dice che da qualche parte ha letto che c’è un signore che ha parlato dell’etica protestante e dello spirito del capitalismo, ed è Max Weber, e però dice anche io sono arrivato a questa stessa idea, idea che peraltro Sombart riprese ne Il Borghese, perché avevo letto Nietzsche. Quindi all’origine di questa tesi dell’etica protestante dello spirito del capitalismo che Max Weber ha sviluppato c’è Nietzsche, in effetti Max Weber ha sempre detto che il suo riferimento è Nietzsche. Dico questo perché lo stesso Thomas Mann, con la grande sensibilità che aveva, diciamo, dello spirito tedesco, nella Montagna incantata che appare nel 1924, in un famoso passaggio presenta il famoso  scontro tra Naphta, il gesuita, e Settembrini; Naphta e Settembrini sono Heidegger e Cassirer che si scontreranno a Davos, ma cinque anni dopo, nel 1929. Cosa significa? Significa che questo famoso scontro filosofico tra il mago di Messkirch e i rappresentanti dell’Aufklärung, era già nelle corde dello spirito tedesco. Thomas Mann, anche se non in termini strettamente filosofici, lo anticipa. Cosa che raccontai in un convegno heideggeriano, e tutti dicevano “non ci abbiamo pensato”. Non a caso Cassirer pubblica nel 1932 il saggio sull’Illuminismo, non lo pubblica per questo motivo, ma, detto in maniera brutale, lo pubblica perché bisognava contrapporsi all’irrazionalismo.

M. B.: Nel Suo recente libro Cuore tedesco. Il modello Germania, l’Italia e la crisi europea (Donzelli, Roma 2014), che prosegue il Suo confronto con la cultura tedesca iniziato con Sogno tedesco. La nuova Germania e la coscienza europea (Donzelli, Roma 1993), lei afferma che la Germania, al di là di quello che comunemente si possa pensare, ha realmente fatto i conti con il suo passato novecentesco. Mi sembra che la stessa cosa si possa dire di Löwith, che formatosi su autori come Nietzsche, Weber, Heidegger, George o il giovane Thomas Mann, ha saputo elaborare, nel bel mezzo della catastrofe europea, una posizione filosofica all’insegna della misura e dell’umanità immune al “fascino degli estremi” della cultura tedesca primonovecentesca. Cosa pensa a proposito di questo parallelo?

A. B.: Io dico sempre che la forza della Germania è la forza etico-politica prima ancora che economica, nel senso che se non avesse fatto quell’autocritica rispetto al suo passato, oggi la Germania sarebbe ancora più in difficoltà di quanto non lo è già. È  appena uscito un saggio di Herfried Münkler intitolato Die neuen Aufgaben Deutschlands in Europa (edition Körber Stiftung, Hamburg 2015), dedicato alla Germania come potenza del centro, Macht der Mitte, che dice che la Germania è certamente molto forte, che ha sicuramente un ruolo egemonico, però siccome ha sempre questa specie di clava che la minaccia che si chiama Auschwitz e che gli altri possono sempre usare e richiamare per metterla in riga, allora lasciamogliela un pochettino, così loro avranno meno paura e noi saremo un po’ più buoni. Cosa voglio dire? Voglio dire che questo problema del passato tedesco pesa e peserà ancora, i tedeschi però ci hanno fatto i conti e stanno facendo ancora i conti con la storia, cosa che l’Italia e la Francia non hanno fatto; mi permetto di ricordare che l’Italia festeggia ancora il 4 novembre, una vittoria alla prima guerra mondiale, cioè un orrore puro, pensi se in Germania festeggiassero l’equivalente, che cosa succederebbe? Lo dico perché quest’anno è il centenario, e ho visto che in Italia non se n’è parlato per niente, abbiamo parlato del ‘14. Ma il nostro problema è perché siamo entrati in guerra contro l’Austria e la Germania. Noi dichiarammo peraltro guerra alla Germania solo nel 1917, noi entrammo in guerra contro l’Austria e cambiammo le alleanze negli ultimi sei mesi sotto lo spettro di Mussolini, lì nacque il fascismo italiano quando assediarono il parlamento, la “piccola proletaria si è mossa” di Pascoli. E poi non facemmo mai i conti, perché anche noi abbiamo avuto la pugnalata alle spalle di weimariana memoria, perché la “vittoria mutilata” è quella, lì nasce il male italiano, noi i conti su quello non li abbiamo fatti mai come la Francia non li ha fatti né con quella né con Vichy. Dall’altra parte c’è la Germania, e Weimar è una risorsa per la Germania. Facciamo i conti. Weimar nasce nel 1918 e finisce formalmente nel 1933, già nel 1930 con Brüning. È la prima costituzione democratica, in Europa non esistevano costituzioni democratiche, l’Inghilterra non ha mai avuto una costituzione, i paesi europei non avevano costituzioni, ce l’avranno nel secondo dopoguerra, come l’Italia, e anche la Francia ha una costituzione, ma non ha una corte costituzionale. La Germania fa una costituzione che è la prima costituzione liberal-democratica europea, quando tutti i paesi europei sono attraversati dal totalitarismo. Lasciamo stare se la categoria ci piace o meno, la uso per capire. La Russia già sovietica, in Italia verrà il fascismo, la Francia e l’Ungheria non ne parliamo, l’Inghilterra non sa da che parte andare, come abbiamo visto anche la regina faceva il saluto hitleriano. La Germania ha una repubblica, a parte la famosa cultura di Weimar che ricordiamo, ma è una cultura radicata nel riformismo democratico: nascono i diritti sindacali, la cogestione, la compartecipazione, la dottrina sociale, il voto di sfiducia costruttivo. Tra l’altro, il voto di sfiducia costruttivo, che il Grundgesetz ha recuperato nel ’49, nasce nel ’30 ed è una idea che si sviluppa in una discussione tra Ernst Fraenkel, Otto Kirchheimer und Franz Neumann e Carl Schmitt. C’è una nota in questo senso di un saggio di Fraenkel, nella raccolta di saggi che ho pubblicato col titolo L’eredità di Weimar, in cui dice ad un certo punto che siccome le opposizioni si mettevano d’accordo, nazisti e comunisti, per far cadere il governo, poi però erano in disaccordo su che cosa fare, allora nacque l’idea che bisognava fare questo provvedimento, e anche se era troppo tardi, l’idea nacque lì. Quindi la Germania non solo ha una storia con cui ha fatto i conti o con cui fa i conti, ma anche nel suo passato ha una risorsa, nel bene e nel male, che gli altri paesi non hanno avuto. Pensiamo cosa sarebbe stata l’Italia se avesse avuto dal ‘18 al ‘30 un sistema weimariano: parlamento, diritti, sindacati, partiti. Avrebbe avuto un fascismo di otto anni, certo è terribile, e avremmo avuto cose che quando poi abbiamo riscritto la costituzione nel ’48, l’avremmo fatta anche un po’ meglio. Ecco allora dove è il passato tedesco, che pesa molto, ma ha anche delle risorse.

M. B.: Mi sembra che tra le molte ingenerose critiche che Habermas ha mosso a Löwith nel saggio Karl Löwith. La rinuncia stoica alla coscienza storica(in Profili politico-filosofici, a cura di L. Ceppa, Guerini e Associati, Milano 2000) almeno un rilievo possa essere fecondamente preso in considerazione. Mi riferisco al fatto che il nostro autore non abbia mai declinato in senso esplicitamente politico la prospettiva di diritto naturale pur presente nella sua filosofia della natura e della natura umana: dall’etica del limite, al concetto di humanitas alle virtù “antieroiche” della pazienza e del dialogo. Tenendo conto che lei ha affrontato la questione del diritto naturale sia nell’ultimo capitolo de Il crepuscolo della sovranità sia nella curatela del grande dibattito tra Cassirer e Kelsen riguardo alla loro filosofia del diritto (“Micromega”, 2, 2001), pensa che il pensiero löwithiano possa essere sviluppato in questa direzione?

A. B.: Temo che Habermas che non abbia mai letto Löwith. Il problema è che Habermas è molto più preso da Heidegger e da Schmittdi quanto voglia far credere. Se leggiamo i saggi di Storia e critica sull’opinione pubblica, ci sono dei passaggi copiati dal testo sul parlamentarismo di Schmitt, quando fa la critica al parlamentarismo in nome di un antiliberalesimo radicale.C’è una parte interessante quando Habermas riprende il problema della costituzione, perché in fondo il tema gli arriva dal dibattito tedesco del secondo dopo guerra. In fondo tutto il problema dell’antinomia Kelsen-diritto naturale lo risolve il Grundgesetz che ha messo dei preamboli che non possono essere cambiati dal parlamento, che è una sorta di diritto naturale in actu, cioè se il parlamento, se il popolo, o se il sovrano, non può cambiare delle norme, anzi queste norme lo vincolano, di fatto quello è una resurrezione del diritto naturale, perché sono gli agraphoi nomoi di cui parla Cassirer. Però si toglie l’ambiguità che ha sempre il tema di diritto naturale soprattutto quando viene inteso da parte cattolica, mentre invece tutto il dibattito che portò alla scrittura del Grundgesetz andiamo a prendere dei giuristi tedeschi che venivano dal normativismo loro stessi dicono come facciamo a dire che tutto ciò che stabilisce il sovrano va rispettato in quanto legge e non può essere contestato, come possiamo opporci, come abbiamo potuto accettare Hitler? Ecco  questa riflessione ha portato la costituzione tedesca, cosa che non hanno le altre costituzioni, a pensare a delle norme, come dire, eterne, che di fatto contraddicono l’idea di costituzione, perché secondo il principio francese rousseauiano nessun padre può vincolare un figlio a non cambiare. Proprio perché quel figlio ha cambiato in male, ci sono delle norme non scritte. Il fatto che la costituzione tedesca sia una resurrezione, sia pura mediata, del diritto naturale mi ha portato all’idea di tornare a discutere di diritto naturale. E questo c’è  anche nel saggio di Leo Strauss Diritto naturale e storia, dove attacca Kelsen e parla del fascismo, di un regime, dunque, che al contrario di quanto sostenuto da Kelsen anche se legale è moralmente illegittimo. Per quanto riguarda Löwith, non si occupò mai di politica, forse il saggio più politico è quello sotto pseudonimo (Ugo Fiala). Ma di politica poco, un po’ quando pubblica i saggi sulla sinistra hegeliana. Non mi pare che ci siano altre cose, bisognerebbe andare negli archivi dell’Università di Marburgo per vedere se ci sono degli appunti o scritti sulla politica, a me non risulta. Löwith, come il mio amico Volker Gerhardt ha detto giustamente, rimane l’unico grande filosofo tedesco che anche nell’emigrazione rimane sul piano metafisico, è l’unico che non si fa prendere dall’idea, nel bene e nel male, della politica, l’unico che rimane sullo stesso piano di riflessione filosofica che lo ha sempre contraddistinto e risponde, in qualche modo, al tema in termini filosofici: Darwin, Spinoza.  

M. B.: A partire da quanto detto fin qui, qual è, allora, secondo lei l’“attualità” del pensiero di Löwith?

A. B.: In primo luogo l’“attualità” sta nell’apertura al tema della natura, e su questo Orlando Franceschelli ha scritto pagine fondamentali. Poi nel rigore filosofico, che non è certo cosa di poco conto. E, infine, nell’idea di pienezza della vita umana, di una vita vissuta senza il bisogno di consolazioni ultraterrene ma anche senza disperazioni sartriane. Löwith, infatti, citava l’affermazione di Valéry secondo la quale “chi vive senza speranza non può nemmeno disperare”. Questa a me pare la parte migliore del “pensiero meridiano” e non certo alcune ideologiche teorizzazioni a tal proposito. Anche in Camus la disperazione rimane, lo si vede dai titoli delle sue opere, come ha sottolineato Franco Volpi. E Volpi, che era un mio amico, su questi temi ha dato un contributo fondamentale che poi oggi gli heideggeriani che si sono rivelati suoi falsi amici fanno di tutto per nascondere. Se poi questi ultimi avessero letto Löwith ci avrebbero risparmiato tanti libri inutili su Heidegger.