Intervista a Walter Fratticci

Prosegue, con la quindicesima intervista al prof. Walter Fratticci, il viaggio nella "urbanizzazione della provincia löwithiana". Il prof. Fratticci insegna filosofia e storia presso il Liceo classico di Subiaco ed è, inoltre, professore straordinario di filosofia presso l'Istituto Teologico Leoniano di Anagni. Tra le pubblicazioni segnaliamo quelle in campo löwithiano: Per un’antropologia della relazionalità. Saggio su Das Individuum in der Rolle des Mitmenschen di Karl Löwith (“Dialeghestai”, 1999) e La modernità come secondo (e definitivo) superamento della gnosi. Hans Blumenberg e la legittimità dell’età moderna (“Dialeghestai”, 1999).

Nota biografica

Nato a Jenne (Roma) nel 1956. Ha conseguito la laurea in Filosofia presso l'Università “La Sapienza” di Roma, discutendo una tesi dal titolo Kojève interprete di Hegel.

Ha conseguito il dottorato di filosofia presso la Pontificia Università Lateranense di Roma. Nel 1982 ha trascorso un semestre di studio a Regensburg in Germania.

Attualmente insegna filosofia e storia presso il Liceo classico di Subiaco. È inoltre professore straordinario di filosofia presso l'Istituto Teologico Leoniano di Anagni, aggregato alla Pontificia Università Teresianum.

Tra le sue pubblicazioni si segnalano: «Kojève e la Saggezza», Giornale di Metafisica, 1983; «Il silenzio dell'intelligenza che ascolta», in Il pensiero nomade, a cura di E. Baccarini, Cittadella Editrice, Assisi, 1994; “Sapere il sapore. La Filosofia tra Fede e Ragione”, Dialegesthai. Rivista telematica di filosofia, 2005; Il bivio di Parmenide ovvero la gratuità della verità, Cantagalli, Siena, 2008; «Le domande dell’etica», Dialegesthai. Rivista telematica di filosofia, 2010; «L’esperienza fondamentale di Parmenide» in Elementi eleatici, a cura di I. Pozzoni, Limina Mentis, Villasanta (2012).

Intervista del 10 maggio 2014

Marco Bruni: Come è avvenuto il suo incontro con il pensiero di Karl Löwith e quale ruolo ha avuto nella sua formazione?

 

Walter Fratticci: Il mio incontro con Löwith risale agli anni dell’Università. È stato soprattutto il Löwith fine interprete della filosofia hegeliana che ha attirato dapprima la mia attenzione di giovane studente. In quegli anni di formazione filosofica l’appropriazione ed il confronto con il pensiero di Hegel, che è stato poi anche l’oggetto della mia tesi di laurea, ha costituito il mio primo centro di interesse filosofico. Il fascino che la ricca e totalizzante speculazione hegeliana esercitava su di me era forte, non soltanto in funzione della capacità di ricostruzione del percorso millenario della filosofia che l’approccio hegeliano offriva, ma più ancora come prospettiva di pensiero da attuare nel presente. Accoglievo pertanto con grande attenzione ogni suggerimento di lettura e interpretazione della filosofia hegeliana con cui fossi venuto in contatto. Con questa intenzione ho quindi letto Da Hegel a Nietzsche e poi i saggi raccolti nel volume Storia e fede edito da Laterza, senza forse cogliere allora fino in fondo la dissonanza che il profilo critico in essi disegnato generava con il sistema onnicomprensivo hegeliano. Restava in me la convinzione dello spessore filosofico dell’interprete, da cui mi sono fatto accompagnare anche nel mio successivo confronto con Nietzsche e Heidegger; non ero invece pienamente consapevole di cosa potesse significare la delineazione di Hegel come ultimo filosofo cristiano borghese. Solo più avanti, maturando una più articolata prospettiva teoretica, ho preso coscienza delle insufficienze teoriche del troppo perfetto sistema hegeliano, diventando consapevole di quanto quel mio primo incontro con Löwith avesse agito in me come una sorta di grimaldello nel far saltare l’iniziale entusiasmo che provavo verso il filosofo della scienza assoluta dell’Assoluto. Il mio interesse si è quindi orientato in direzione dell’antropologia, pur mantenendo una costante attenzione metafisica, secondo la direttrice di ricerca disegnata da Heidegger. In questo contesto l’occasione di collaborare con il prof. Baccarini ad un progetto di ricerca sulle nuove prospettive dell’antropologia mi ha spinto a dedicare attenzione allo scritto di abilitazione di Löwith, Das Individuum in der Rolle des Mitmenschen, allora non ancora tradotto in Italia.

 

 

M. B.: Nell’articolo per “Dialeghestai” Per un’antropologia della relazionalità. Saggio su Das Individuum in der Rolle des Mitmenschen di Karl Löwith, (anno 1, 1999, mondodomani.org/dialeghestai), lei si confronta con l’antropologia del giovane Löwith, che tra l’altro sta avendo negli ultimi anni una rilevante ripresa sia in Italia (Agostino Cera) sia in Germania (Axel Honneth). Quali pensa siano i punti di forza e i limiti dell’antropologia della relazionalità löwithiana sviluppata in L’individuo nel ruolo del co-uomo?

 

W. F.: Proverei a rispondere riprendendo il titolo del lavoro di Löwith. In esso viene come a delinearsi un arco teorico poggiante sui pilastri dell'individuo e del co-uomo, collegati assieme dal concetto del ruolo. In questa figura trovo riassunta la forza ed insieme anche il limite dell'antropologia del giovane Löwith. Questa muove dall'esigenza di implementare in chiave antropologica l'ontologia fondamentale di Heidegger, cercando al tempo stesso di far uscire l'antropologia dalle secche dell'individualismo moderno. La figura teorica del Mitmensch, dell'uomo colto nella sua essenziale coappartenenza ad altri, scopre dunque un profilo antropologico di grande spessore. L’uomo si trova inserito già da sempre entro un mondo, che è anzitutto un mondo umano, un tessuto di relazioni che lo penetra e lo determina fin nella sua più riposta essenza. La costituzione ontologica dell’uomo va pertanto corretta secondo questa relazionalità essenziale. L’uomo è propriamente un Miteinandersein, un essere insieme con l’altro in rapporto di reciprocità, che si articola anzitutto in forma duale come coppia Io-Tu; dove Io e Tu non sono – o meglio, con maggiore coerenza, non siamo declinazioni umane di una più generale relazione Sé-Altro, ma costituiamo lo spazio di esistenza del processo di umanizzazione che ci costituisce persone, ovvero esseri umani in relazione reciproca. Un tale approccio mi sembra ancora oggi estremamente fecondo.

Ciò che invece non mi convince del tutto nel percorso teorico di Löwith è il punto di partenza, a partire dal quale si sviluppa la stessa relazione io-tu. Come si vede bene nel titolo dell'opera löwithiana, la relazione che determina l’uomo come Mitmensch non si origina dalla stessa radice antropologica, ma viene mediata, e così anche istituita, dal ruolo, vale a dire dalla dimensione sociale funzionale che ci si trova a svolgere all'interno di un gruppo. Il deficit teorico che mi colpisce sta nel fatto che in questo modo la relazionalità non viene più a costituirsi coerentemente come struttura originaria dell'essere umano. Ne esprime più una datità fattuale che non una costituzione essenziale. Che il mondo dell'uomo sia una Mitwelt, un mondo umano, manifesta sì la socialità umana in cui la relazionalità trova anzitutto espressione, ma non è sufficiente a garantire l'originarietà e quindi l’irrevocabilità della relazione di reciprocità. Il fatto è che il Miteinandersein confligge con la delineazione dell'uomo come individuo, che è tale perché resta sostanzialmente autonomo e autosufficiente anche quando entra in relazione ad altri, che saranno anch'essi individui. Così pensata, questa relazione viene a configurarsi come accessoria, capace di arricchire l'individuo medesimo; ma, in quanto tale, anche accidentale, ovvero suscettibile di disimpegno e gestibile in modo strumentale. Se l’uomo che essa determina in maniera profonda è pensato come un individuo, atomo per sé stante di sussistenza come l'etimologia indica, la possibilità che questi possa rivendicare una sorta di centralità tolemaica e orientare a sé la relazione facendone strumento di affermazione è qualcosa di più di un’ipotesi di scuola, come peraltro l’evoluzione storica anche recente ampiamente mostra. C’è dunque un limite di fondazione ontologica dell’essere dell’uomo, che indebolisce a mio modo di vedere l’antropologia löwithiana, pur ricca per altri versi di spunti estremamente interessanti.

 

 

M. B.: Lei, inoltre, è tornato sulla figura di Löwith in un articolo sempre pubblicato per “Dialeghestai” La modernità come secondo (e definitivo) superamento della gnosi. Hans Blumenberg e la legittimità dell’età moderna (anno 2, 1999, mondodomani.org/dialeghestai), dove, innanzi tutto, affronta il tema della “querelle sulla secolarizzazione” tra il filosofo bavarese e Hans Blumenberg, per poi prendere in analisi il ruolo che la gnosi svolge nella struttura concettuale del pensiero blumenberghiano della legittimità dell’età moderna. Cosa pensa a tal proposito?

 

W. F.: Nel saggio da lei citato ho sostenuto l’insufficienza teorica delle critiche che Blumenberg rivolge alla categoria della secolarizzazione da Löwith assunta invece come canone ermeneutico centrale della ricostruzione storiografia. Oggi, dopo la pubblicazione dell’imponente ricerca che allo stesso tema ha dedicato Taylor (A secular Age, Cambridge-London, 2007. Tr. it L’età secolare, Feltrinelli, Milano, 2009) resto ancor più convinto della validità storiografica della categoria. Alla base della quale, tanto nella prospettiva löwithiana quanto in quella di Taylor - prospettive che risultano peraltro differenti per molti e centrali aspetti - sta l’idea di una sostanziale continuità del processo storico culturale. C’è un portato storico, espressione di una tradizione culturale cui si appartiene e cui non è dato rinunciare; e non perché questa sia da sacralizzare e conservare inalterata, come alcune posizioni culturali del nostro tempo vanno sostenendo. L’idea di ingessare il processo storico, immobilizzando in chiave tradizionalista e conservatrice il divenire di una cultura o di una società, si rivela in verità alquanto ingenua. Non si può tuttavia nemmeno presumere di rimuovere il condizionamento, tanto in positivo quanto in negativo, che il lascito di una cultura esercita su ciascuna persona che vi appartiene. Non è possibile insomma tranciare i fili con il proprio passato; li si può ed anche deve certamente modificare e adattare al tempo presente; ma annullare del tutto, girando pagina senz’altro no. È per questo che l’idea blumenberghiana di “nuovi inizi”, che interrompendo il flusso della storia la rigenerino in profondità avviando nuovi processi di autolegittimazione, risulta a mio modo di vedere altamente problematica e non del tutto esente da pericolose ideologizzazioni.

La secolarizzazione come categoria storiografica consente di ricostruire i fili di intuizioni teoriche essenziali, legate secondo Löwith all’esperienza di fede del cristianesimo, che hanno successivamente trovato nuove e non prevedibili applicazioni alla realtà mondana secolare, nel corso delle quali il riferimento alla trascendenza è andato perduto. In effetti sarebbe difficile spiegare come il concetto di eguaglianza dei diritti sia andato ad implementare il concetto greco di isonomia diventando costitutivo dell’idea stessa della moderna democrazia (l’égalité dei rivoluzionari dell’ ’89) senza far riferimento all’idea paolina dell’eguale dignità dei figli di Dio. Questo esempio credo mostri efficacemente l’utilità storiografica della categoria di secolarizzazione. Qualcuno se ne è poi servito in funzione legittimante le proprie posizioni o inversamente a fini di delegittimazione di situazioni da cui si intendeva prendere le distanze. Ma questa è un’altra questione.

 

 

M. B.: Nel suo libro Il bivio di Parmenide. Ovvero la gratuità della verità (Cantagalli, Siena 2008), lei ha richiamato l’attenzione sull’imprescindibilità del confronto con la “verità dell’essere” eleatica, fornendo una interpretazione originale dei frammenti parmenidei, che, infatti, si discosta dalle letture datene da Heidegger, Severino e Donà. Tenendo anche presente che il Löwith maturo ha assai insistito sulla nozione di physis, dove per gli antichi dire “natura” era lo stesso che dire “essere” (il Poema di Parmenide prima richiamato si intitola, infatti, Peri physeos), potrebbe dirci qualcosa su tali questioni decisive?

 

W. F.: Lei giustamente parla di questioni decisive. Credo anche io che occorra tornare a pensare adeguatamente il nostro umano esistere all’interno di una relazione più ampia e profonda con quanto trascende lo spazio dell’esistenza immediatamente data dell’uomo, sia questo chiamato “essere” o “natura” - od anche “dio” (uso le virgolette nel senso di Jean Luc Marion). Forse la crisi della cultura del nostro tempo si può spiegare anche con l’oscura e sottile sensazione di essere entrati in un tunnel senza uscita. L’antropocentrismo radicale, l’antropocentrismo dell’individuo che disegna sé come padrone assoluto di tutto, della natura ambientale anzitutto e poi sempre con maggiore ferocia dell’altro uomo, mostra tutto il suo limite e non appare più in grado di sostenere le speranze di futuro che aveva promesso. Anzi, è proprio la speranza la vittima più illustre di questo progetto di immanente emancipazione. Tutto concentrato su di sé e sul suo presente, l’uomo contemporaneo fatica a ritrovare le radici e la solidità di basi che lo sorreggano. Questa invece, come suggeriva lei, era l’esperienza degli antichi greci. Lo si può vedere proprio in Parmenide, il cui essere è propriamente il segno e il fattore di una stabilità essenziale capace di dar senso e fondatezza all’esistere umano. Le due vie di Parmenide tra le quali si dà la krisis, la decisione, infatti non sono quella che c’è e quella che non c’è, come spesso si sostiene; in questo caso è chiaro che non si darebbe veramente alcuna scelta, essendo data una sola via, quella che è. La scelta va invece fatta per la forza dell’essere, della physis, che assicura stabilità oltre l’incerta fragilità delle esperienze del mondo, mentre è da abbandonare quella convinzione immediata, giustificata dalle molteplici e fallimentari esperienze, che il naufragio di queste significhi anche sprofondamento nell’abisso del nulla.

Il problema è che, se è vero che per gli antichi l’essere si identificava con la physis, per noi moderni o postmoderni il valore semantico della natura non coincide più con quello che i greci pensavano come physis. La natura da noi oggi non è più pensata né sentita come l’ambiente che ci sostiene e da cui dipendiamo, il principio e la realtà essenziale che ci abbraccia, ma è degradata a semplice campo oggettuale dove esercitare l’immenso potere che la tecnica mette a disposizione. Non è più il vivente per eccellenza, ma è diventata natura morta, devastante ossimoro giustificante ogni tipologia di intervento invasivo. E l’umanità contemporanea, portata dalle sue stesse esperienze a pensarsi sempre di più come padrone incontrastata del tutto, in una sorta di antropocentrismo assoluto e autoreferenziale sgravato di ogni responsabilità, sembra incapace di recuperare il valore, ontologico ed etico insieme, della gratuità.

Gratuità è segno di radicale non-indipendenza e indicazione di straniante eteroreferenzialità, è riconoscimento del bisogno e scaturigine del rispetto dell’altro, dell’altro umano e anche della natura come altro. La sua logica non è quella della sottomissione violenta dell’altro, ma si esplicita nella dimensione del dono e dell’accoglienza. Essa non va dunque confusa con un atteggiamento rinunciatario e servile. Prima che comportamento eticamente virtuoso, essa contiene un valore ontologico essenziale, dal momento che segnala una fondamentale passività, o forse meglio secondarietà dell’essere umano. Noi non abitiamo in effetti il luogo dell’origine, pur tendendo ad essa. Parlando di gratuità allora voglio sottolineare il riconoscimento di tutto il valore positivo dell’umana condizione: noi esistiamo perché veniamo donati a noi stessi, non possiamo rivendicare alcuna concorrenza di causalità del nostro stesso esserci, ci rendiamo autonomi solo dopo essere stati chiamati all’essere senza alcuna necessità. Sono convinto che proprio questa non necessità del nostro esserci debba costituire un fondamentale correttivo ad ogni presuntuoso antropocentrismo assoluto. C’è qualcosa e qualcuno che ci precede, i nostri genitori, il contesto sociale e culturale di cui siamo parte, la natura che ci ospita, se si vuole Dio. Credo che abbiamo veramente bisogno di pensare a partire dalla gratuità per promuovere l’ascolto e l’attenzione reciproca e riscattare il senso vero dell’esistere umano.

 

 

M. B.: A partire da quanto detto fin qui, qual è, allora, secondo lei l’”attualità” del pensiero di Löwith?

 

In quello che ho appena detto credo siano contenuti anche tutti i motivi di attualità di Löwith. Mi permetto perciò di ampliare il punto focale della sua domanda, parlando di attualità di Löwith e non solo del suo pensiero. Di questo ho già sottolineato i pregi nelle precedenti risposte. Parlo di attualità di Löwith facendo preciso riferimento alla sua testimonianza e al messaggio, ancor più rilevante, di dignità umana che giunge a noi dalla sua vita, dalla sua ferma decisione di coerenza e di rifiuto di cedimento etico di fronte all’arroganza del potere. Nel suo caso il potere era quello del nazismo, della barbara negazione della dignità che anche Löwith subì e di fronte alla quale reagì con un atto di negazione radicale che lo portò a scegliere la via dell’esilio, senza tentare la via di compromissori adattamenti; nel nostro caso, almeno nel mondo occidentale, si tratta di un potere forse meno invasivo e violento, dove la minaccia per la libertà e dignità personali assume le forme allettanti del successo o del denaro, nuovi idoli che tacitano spesso la coscienza e degradano il ruolo dell’intellettuale a cortigiano del potente di turno. Ecco, credo che sia di grande interesse per tutti riflettere sulla testimonianza di vita di questo intellettuale che seppe essere sentinella vigile davanti alla minaccia che il suo tempo drammatico avanzava. Anche questa è una grande lezione da non lasciar cadere.

 

Il nome di Karl Löwith è spesso associato ai suoi lavori di storia della filosofia e alla sua attività di "scepsi storiografica"  (segue)

         LÖWITH ON LINE

O. Franceschelli - Intervista su Karl Löwith

Karl Löwith - Treccani.it

      NOVITA' IN LIBRERIA

Karl Löwith, Sul senso della storia, a cura di M. Bruni, Mimesis, 2017.

A. Tagliapietra, M. Bruni (a cura di), Le Rovine, ossia meditazione sulle rivoluzioni degli imperi, traduzione di M. Bruni, Mimesis, 2016.

Premio Nazionale Filosofia Frascati - 2016

Società Natura Storia. Studi in onore di Lorenzo Calabi, a cura di A. Civello, Edizioni ETS, 2016.

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Aggiornamento 27.02.2018