Intervista a Matteo Vegetti

Ancora un giovane filosofo nel percorso di "urbanizzazione della provincia löwithiana", si tratta del prof. Matteo Vegetti, docente di Estetica al Politecnico di Milano, che ha dedicato un importante capitolo a Karl Löwith nel suo libro "Hegel e i confini dell'Occidente".

NOTA BIOGRAFICA

Matteo Vegetti (Milano, 1971) è laureato in Filosofia Teoretica.

 

Insegna “Estetica” al Politecnico di Milano, “Filosofia dell’immagine” all’Università della Svizzera italiana (SUPSI), “Antropologia culturale” all’Accademia di Architettura di Mendrisio.

 

Tra le sue opere: "La fine della storia" (Milano 1999), "Hegel e i confini dell’Occidente" (Napoli 2004), "Filosofie della metropoli" (a cura di, Roma, 2009).

INTERVISTA (26 settembre 2013)

Marco Bruni: Come è avvenuto il suo incontro con il pensiero di Karl Löwith e quale ruolo ha avuto nella sua formazione?

 

Matteo Vegetti: Ho incontrato per la prima volta il pensiero di Löwith nel corso dei miei studi su Kojève. Mi interessava perché la sua genealogia della filosofia della storia alla luce del messianismo trovava ai miei occhi in Kojève un campo di interlocuzione privilegiato: da un lato l'idea stessa della fine della storia importa in Kojève, espressamente, una visione chiliastica; dall'altro però se ne distanzia radicalmente, secolarizzandola al punto da risolverla nell'ateismo e in una sorta di attivismo politico decisamente infondato, rischioso, orfano di ogni teologia politica, aperto a tutti i risvolti nichilistici del moderno. Insomma: in Kojève non leggevo solo l'interpretazione hegeliana di Löwith, ma anche quella di Marx, di Weber e, in parte, di Schmitt.

 

 

M. B.: In Hegel e i confini dell’Occidente. La fenomenologia nelle interpretazioni di Heidegger, Marcuse, Löwith, Kojève, Schmitt (Bibliopolis, Napoli 2005), lei ha dedicato il terzo capitolo (La fenomenologia e l’escatologia occidentale. Löwith e la frattura dello spirito hegeliano: da “Hegel a Heidegger”) all’interpretazione löwithiana della filosofia di Hegel e alla seguente dissoluzione dello hegelismo nel XIX secolo. Potrebbe dirci qualcosa a tal proposito?

 

M. V.: Quando scrissi il libro non volevo fare una collezione di interpretazioni più o meno importanti della Fenomenologia. A discapito dell'elenco dei nomi che compaiono nel sottotitolo del libro, e che possono dare l'impressione di un certo arbitrio ermeneutico ("perché non Lucaks?" era al tempo una delle domande più frequenti che mi venivano rivolte), l'intenzione che muoveva il mio studio era di stampo teorico.

Volevo interrogare la crisi della mediazione assoluta hegeliana, e volevo farlo attraverso un percorso che avrebbe dovuto condurre dal piano dell'ontologia a quello della politica.

Anche se forse non sempre facile da seguire, il filo del discorso era quello della potenza, del nesso dynamis-energeia. Questo filo attraversa tutti gli autori considerati, che rilevano da prospettive diverse la crisi interna al pensiero hegeliano, e ne registrano gli effetti. Da questo punto di vista si potrebbe anche dire che Löwith è presente in tutta la mia ricerca, non solo nel capitolo a lui dedicato.

 

 

M. B.: In cosa si differenzia la lettura di Karl Löwith in merito ad Hegel rispetto agli altri autori che lei ha preso in considerazione in Hegel e i confini dell'Occidente, ovvero rispetto a Heidegger, Marcuse, Kojève e Schmitt?

 

M. V.: Löwith intreccia il suo pensiero a tutti gli autori menzionati (benché il suo reale rapporto con Kojève non mi pare sia stato ancora stato dimostrato). Per molti versi si tratta di un paesaggio culturale uniforme. E' peraltro indubbio che la sua interpretazione entri poco in profondità nei testi hegeliani. Ciò che soprattutto lo interessa è di definire una soglia: la Fenomenologia è per lui la soglia critica, per certi versi drammatica, della cultura occidentale moderna. Un poderoso kat'echon alla degenerazione nichilista dei saperi e delle prassi storiche. Un eroico tentativo di contenere le spinte che promanano dalla vita storica nell'attuazione dello spirito, e che invece si risolve in un'accellerazione involontaria dei processi di disintegrazione della sostanza razionale della storia.

 

 

M. B.: A proposito di Kojeve, lei ha dedicato a questo autore un intero volume (La fine della storia. Saggio sul pensiero di Alexandre Kojève, Jaca Book, Milano 1999), per cui volevo chiederle se, secondo lei, l’idea kojèviana dell’end of history, ripresa poi da Fukuyama, sarebbe pensabile al di fuori della tradizione ebraico-cristiana, che ha inaugurato l’orizzonte escatologico e futuro-centrico sconosciuto al mondo antico (si pensi, addirittura, che il traduttore italiano di Meaning in history ha scelto come titolo Significato e fine della storia)?

 

M. V.: Certo è quello che Löwith credeva e sperava. E forse lo pensava anche Kojève. Per Kojève la fine della storia non è infatti solo il compimento, il coronamento della filosofia della storia che dopo aver compreso il mondo lo cambia adeguandolo al suo concetto. E' anche un momento di esaurimento del senso della storia, del suo fondamento antropologico (primato del futuro, desiderio antropogeno, teleologia). Dopo la fine della storia (dopo l'instaurazione dello Stato universale e omogeneo) il mondo sopravvive a se stesso nella dimensione della natura, caratterizzata dalla ciclicità del tempo, da un ritorno all'esperienza pre-istorica del mondo. Qual'è dunque la fine della storia? Il raggiungimento del fine, il suo compimento dialettico o piuttosto il superamento della dialettica in quanto tale e di tutto ciò che la informa in termini sociali, antropologici, filosofici? C'è qui una profonda ambiguità, nella quale precipita tutta l'interpretazione kojèviana. E' possibile sostenere che l'orizzonte della natura sia il fine della storia? O ancora, come pare inevitabile, che la verità della storia sia proprio ciò che, in un'ontologia dualista, è il contrario della storia, il suo rovescio e la confutazione della sua verità?. Löwith a mio avviso ha un problema analogo e contrario. La fine della storia significa per lui la fine della filosofia della storia, la delegittimazione sostanziale di un atteggiamento nei confronti dell'essere che chiamiamo storico, ma che si declina in molti modi (escatologia, ideologia del progresso, dialettica, programmi sociali, esistenzialismo, decisionismo). Qui non c'è certo la complicazione del fine, del rapporto dynamis-energeia. Ma il suo pensiero - questa la complicazione che a mio avviso lo riguarda - è per intero storico. L'orizzonte naturale è l'al di là del discorso genealogico, e di fatto ne dipende. Legittimare la physis attraverso la genealogia non sembra possibile, a meno di evocarla come un fattore trascendente le stesse categorie che mirano a raggiungerla. E' un problema vivo anche in Heidegger, che infatti per non pensare storicamente un possibile rapporto non-storico rispetto all'ente si è dovuto inventare il tema dell'evento, cui è demandata ogni speranza di oltrepassamento, di fine della storia e di un nuovo inizio "ultra-storico".

 

 

M. B.: A partire da quanto detto fin qui, qual è, allora, secondo lei l’“attualità” del pensiero di Löwith?

 

M. V.: Se si vuole prescindere da una retorica di circostanza, questa non è domanda facile. Löwith ha insegnato molto, ed è ancora un autore fecondo. Ma penso che il suo pensiero sia estremamente inattuale, nel senso che Nietzsche ha dato alla parola. Questo in due sensi. In primo luogo egli ha sempre lavorato a togliere all'attualità l'aura del nuovo, del moderno. Basterebbe pensare al marxismo della sua epoca, costretto a confrontarsi in forza delle sue idee con Giocchino da Fiore, a spostare l'attenzione dal contenuto al "guscio" antico che lo contiene e gli conferisce un senso.

Per Löwith l'attualità è sempre in fondo una trasfigurazione ideologica (cioè inconsapevole) di paradigmi antichi, una colonizzazione di architetture concettuali abbandonate che si sono formate nell'arco di secoli.

Per altro verso (qui risiede a mio avviso, certo paradossalmente, la sua "attualità"), Löwith ci ha insegnato a diffidare della pretesa dell'attuale in quanto tale, che è quella di imporsi senza l'onere di misurarsi con lo statuto di verità con il quale di volta in volta si identifica. Invertendo, in chiave genealogica, l'ordine delle cause con quello degli effetti, Löwith è stato maestro nell'inserire le forme di pensiero da lui analizzate in quadri concettuali più ampi di quelli che i maestri della modernità pensavano di occupare. Come filosofo, Löwith è sempre rimasto eticamente fedele alle "cose stesse", senza mai lasciarsi sedurre dalle ambizioni universalistiche del presente storico. Il suo è stato un esercizio di "realismo scettico" che mi pare ancora attuale. Anzi, forse lo è oggi più che mai.

Il nome di Karl Löwith è spesso associato ai suoi lavori di storia della filosofia e alla sua attività di "scepsi storiografica"  (segue)

         LÖWITH ON LINE

O. Franceschelli - Intervista su Karl Löwith

Karl Löwith - Treccani.it

      NOVITA' IN LIBRERIA

Karl Löwith, Sul senso della storia, a cura di M. Bruni, Mimesis, 2017.

A. Tagliapietra, M. Bruni (a cura di), Le Rovine, ossia meditazione sulle rivoluzioni degli imperi, traduzione di M. Bruni, Mimesis, 2016.

Premio Nazionale Filosofia Frascati - 2016

Società Natura Storia. Studi in onore di Lorenzo Calabi, a cura di A. Civello, Edizioni ETS, 2016.

 

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Aggiornamento 31.10.2018