Intervista a Lorenzo Calabi

Una nuova e importante tappa del viaggio nella "urbanizzazione della provincia löwithiana" con l' intervista - che è un vero  e proprio saggio - al prof. Lorenzo Calabi, Professore Ordinario di Filosofia Morale presso l’Università di Pisa, dove tiene da anni il Corso di Filosofia della Storia. Tra le numerose pubblicazioni, segnaliamo, in campo löwithiano La filosofia della storia come problema. Karl Löwith tra Heidegger e Rosenzweig (ETS, Pisa 2008).

Nota biografica

Lorenzo Calabi si è laureato in Storia della Filosofia all’Università Statale di Milano con una tesi sul rapporto tra le due opere maggiori di Adam Smith, relatore il prof. Mario Dal Pra.

A scopo di ricerca ha soggiornato a Boston, Londra, Edimburgo, Stoccolma.

Ha insegnato nell’Università di Salerno, poi nell’Università di Pisa, nella quale è Professore Ordinario di Filosofia Morale e tiene da anni il Corso di Filosofia della Storia.

A Pisa è stato dal 1994 al 2002 Prorettore per i Rapporti Internazionali.

Ha introdotto in Italia, traducendo e annotando, la rivisitazione findlayana di Hegel e ha curato l’edizione italiana del Manoscritto marxiano del 1861-1863.

Oltre che su Smith, ha scritto su Karl Marx, su Th. R. Malthus, su Charles Darwin, su Karl Löwith, su Moses Mendelssohn, su Friedrich Schiller.

Tra i suoi lavori più recenti, l’edizione delle Lezioni sulla filosofia della storia di Schiller.

Intervista dell' 8 aprile 2014

Marco Bruni: Come è avvenuto il suo incontro con il pensiero di Karl Löwith e quale ruolo ha avuto nella sua formazione filosofica?

 

 

Lorenzo Calabi: Vorrei essere cauto nel parlare di autori della formazione: la comunicazione contemporanea induce talora ad assommare ciò che è complesso in una immagine, in una voce, in una etichetta di appartenenza, che finiscono per essere spesso fuorvianti. Riguardo alla mia formazione nel senso degli studi universitari e dell’avvio alla ricerca, a posteriori penso che una lettura importante sia stata la lettura di un certo Cassirer: il Cassirer del criticismo sotteso al fare una storia della filosofia teorica, del porre sempre, come intrinseca al filosofare, la domanda: a quali condizioni è possibile …? Per lo meno, a posteriori trovo anche questo «filo conduttore» (per fare mia un’espressione classica, kantiana, schilleriana, marxiana) nel senso del mio interrogare alcuni autori della nostra cultura. Per esempio: a quali condizioni si può pensare un sapere della società civile – un sapere imprescindibile per Hegel, da lui fondativamente sussunto – che si costituisca come scienza, in Adam Smith? Oppure: a quali condizioni si può sensatamente parlare di «progresso», secondo i principî del «just reasoning», cioè della filosofia di Hume, in Thomas Robert Malthus? A quali condizioni si può concepire un mutamento dei rapporti di dominio se non si vuol restare ad una mera petizione di socialismo e comunismo «leggermente tinta di filosofia», in Marx? A quali condizioni è possibile definire una speciazione in natura (giacché la speciazione in «condizioni di addomesticamento» è non solamente nota, ma conosciuta), in Darwin? O ancora: a quali condizioni si può significativamente parlare di «Storia Universale», in Friedrich Schiller?

Se si sia trattato anche del riverbero di un banfismo non celebrato, ma nei suoi effetti ancora vivo nell’ambiente milanese, nell’ambiente del Dal Pra con il quale mi sono laureato, non saprei dire. A quel tempo e in quell’ambiente si nominavano gli autori del Rinascimento Scozzese, Hegel, Marx, Husserl, Reichenbach, Nagel, piuttosto che im-mediatamente Kant. Se per formazione intendiamo, invece, quella formazione continua nella quale consiste la professione universitaria, la lettura di Karl Löwith è stata di grande importanza. Una parte della mia riflessione è diventata una sorta di dialogo ideale con lui. Volendo  —anche il suo filosofare è stato in certa misura una risposta alla domanda: a quali condizioni è stato possibile concepire una Filosofia Della Storia? Una questione ineludibile nel mio insegnamento, come è ovvio. Ma in Löwith c’è dell’altro. C’è una esemplarità filosofica e anche, per dir così, umana. Il Cassirer di alcune Lezioni e  di alcuni Saggi dopo il 1935, o se si vuole il Cassirer del percorso da L’idea di costituzione repubblicana fino alle stesure de Il mito dello Stato, per fare qui un esempio, illumina il contesto e insieme illumina (forse per differenza) il problema del filosofare – nel caso di Löwith – come un emigrare, nella realtà della emigrazione, del filosofare in un esilio della ragione, nella realtà dell’esilio dalla Germania e poi dall’Occidente, dopo il tramonto di ogni rischiaramento e la catastrofe della Bildung, senza semplicemente ricadere in una nuova attesa e senza acquietarsi nella “Fatalità del Progresso”. È ciò che implicitamente addito con il sottotitolo de La filosofia della storia come problema: «Karl Löwith tra Heidegger e Rosenzweig». La sua è una esemplarità analoga alla esemplarità, speculare per noi, immediata per lui, di Karl Barth, quella che ha suggerito l’interrogativo: «Perché il libero distacco dagli avvenimenti del tempo, giusto e appropriato per il teologo, non dovrebbe esserlo anche per chi non “crede”, ma “pensa”?».

«Chi pensa» è una locuzione che ricorre nelle opere di Löwith  —a significare il filosofo. E a significare il compito, che si ripresenta, del coraggio dell’intelletto, del sopportare la contraddizione. Questo mi sembra che emerga già nelle pagine dell’inizio, del primo dialogo con Leo Strauss. Il loro mondo non è solamente il mondo dopo Nietzsche, ma è anche il mondo dopo Dilthey. Ora l’orizzonte non è più quello per il quale la storia è il tribunale del mondo, ma la filosofia della storia è una delle forme di autocomprensione della filosofia. L’orizzonte è quello per il quale la storia è il tribunale del mondo nel senso che è l’unico punto di vista, ma essa non è l’oggetto di un’ apprensione del tempo per concetti, bensì di un capire e la filosofia non è più la filosofia, bensì una pluralità di tipologie di concezioni del mondo. Nell’epoca del compiuto ‘disvelamento’, dopo quella del disincanto, cioè del mostrarsi dell’uomo come «un animale mitico», si tratta ancora per Löwith di comprendere, ma insieme di pensare la libertà nella condizione di annullamento dell’opposizione storia/natura. Si può pensare in termini di uomo/mondo, anziché di storia/natura. Ma non c’è alcuna condizione originaria, non storica, cui riferirsi e la coscienza non è – per il filosofo – una cum-scientia, un sapere-con (Dio).

 

 

 

M.B.: Nel suo libro La filosofia della storia come problema. Karl Löwith tra Heidegger e Rosenzweig (ETS, Pisa 2008) lei sostiene che, dopo Significato e fine della storia di Löwith, la filosofia della storia è diventata un problema? Cosa può dirci a tal proposito?

 

L. C.: Per scrivere quel libro ho ripensato dapprima all’universo di discorso della Filosofia classica Della Storia, diciamo da Turgot a Marx. Ossia: al problema della costituzione del soggetto della allgemeine o universal– o Welt–Geschichte e dell’assunzione per essa di un modello di scientificità (mi ci sono soffermato poi distesamente in un saggio su La filosofia della storia in Kant e Schiller, contributo al volume Schiller lettore di Kant pubblicato a cura di Tomasi e Siani nel 2013). E ho considerato la filosofia critica di essa. La critica incomincia subito dopo Hegel, forse nel giovane Feuerbach che definisce la filosofia hegeliana come una filosofia essenzialmente mnestica, come «un ricordarsi da parte dell’umanità». Essa continua in Nietzsche, in Marx, negli autori della critica della ragione storica esaminati da Raymond Aron e più innanzi negli autori che sono per Löwith i ‘dissolutori dell’Universale’, Scheler, Heidegger, Schmitt. Con Löwith si compie uno scostamento: non sembra più possibile concepire l’esistenza di una temporalità veramente, propriamente, umana per la quale della storia sia predicabile un significato e, tanto più, nella storia sia rinvenibile un senso che abbia come fine una destinazione, neppure profana, dell’uomo. Con Löwith accade questo: che non c’è più alcun significato da cercare, dopo che la ricerca del significato si è mostrata come la forma dell’inapparente – ma vero – contenuto della Filosofia Della Storia, la forma del ripetersi di un pensiero della redenzione. La filosofia sa che Dio è morto, come ci ripete Löwith. E noi possiamo aggiungere: nonostante la conciliazione che ha proposto Jonas.

La filosofia sembra potersi pensare oggi soltanto di fronte alla storia: e dovere quindi proporre soltanto una storia della filosofia «alternativa», avente per oggetto il male nel pensiero dell’epoca moderna, una storia della filosofia che interroga le teodicee; oppure dovere assumere di nuovo la visione della Ragione, ma non hegelianamente nella, bensì teologicamente della, Storia. D’altra parte, l’ultimo uomo di Fukuyama non è evidentemente l’ultimo, ma in Kojève non ci sono gli strumenti per minare il fondamento dell’opera dissacratrice di Löwith. Si può discutere se la proposizione dell’Idea, da parte di Alain Badiou, implichi, di per sé, la riproposizione di una teleologicità già data. Ma la ri-petizione dell’antico «socialisme ou barbarie», a definire l’essenza del «risveglio della storia», potrebbe venire iscritta in un futurismo analogo a quello di cui parla Löwith. E poi, per altro verso, da Tristi tropici a Nous sommes tous des cannibales, Lévy-Strauss ha pur detto qualcosa.

 

 

 

M. B.: Lei sottolinea, inoltre, la grande importanza che figure capitali come Weber, Heidegger e Rosenzweig hanno avuto nella formazione del pensiero “anti-storico” di Löwith. Può dirci qualcosa a tale riguardo?

 

L. C.: È lo stesso Löwith a dirci dell’impressione fatta dalle due conferenze tenute da Weber nel 1917 e nel 1919 su La scienza come professione e La politica come professione. Specialmente dalla prima, quella sulla scienza. Per un aspetto questo Weber si potrebbe quasi definire un filosofo della storia  —nell’accezione che proporrò più avanti. (Egli è comunque, si può osservare, uno degli autori considerati da Raymond Aron ne la Critique de la raison historique). Questo Weber è quantomeno un analista di The Spirit of the Age, per rubare le parole a Hazlitt. Proviamo a leggerlo. Pensando a Hölderlin, Heidegger parlerà nel ’36 di tempo di privazione, di «tempo degli dèi fuggiti e del dio che viene», del «nulla di questa notte». Citando Shakespeare, Weber aveva già parlato nel ’19 di una «notte polare di gelide tenebre e di stenti». Il famoso «Non posso altrimenti. Io sto qui» di Lutero davanti alla Dieta di Worms era stato per lui espressione della rara coniugazione di etica dei princìpi, o etica della convinzione, ed etica della responsabilità. Una coniugazione rara, che mostra come l’etica dei princìpi e l’etica della responsabilità possano essere elementi che si completano a vicenda e che soltanto insieme creano l’uomo autentico, quello che può avere la ‘vocazione per la politica’. Ora il tempo di privazione non lasciava vedere questi elementi se non come assolutamente opposti. È il tema capitale di una simile coniugazione che viene qui proposto. E ciò riguarda anche Heidegger.

Ma, come ho detto, sono la lucidità e il rigore di La scienza come professione ciò che ha colpito di più. E qui si trovano la premessa e il fondamento di quanto asserito poi. Weber muove da un enunciato del veccho Mill: partendo dalla pura esperienza si perviene al politeismo. Ora ciò si doveva intendere come una definizione di un’epoca, un’epoca di lotta tra gli dèi dei diversi ordinamenti e valori. Un’epoca nella quale avviene come nel mondo antico: i Greci sacrificavano ora ad un dio,  ora ad un altro, e soprattutto agli dèi della propria città; così è ancor oggi – dice Weber – che ci siamo disincantati e spogliati della veste mistica, ma intimamente vera, di quell’atteggiamento. Su questi dèi e nella loro lotta domina il destino, non la scienza. Ciò che per l’uomo contemporaneo è tanto difficile è, non soltanto sopportare una tale realtà quotidiana, bensì anche esserne all’altezza. L’affannarsi intorno alla ricerca dell’«esperienza vissuta» deriva dalla debolezza del non poter guardare al volto severo del destino del tempo. Ma il destino del tempo, il destino della cultura è appunto quello di una nuova consapevolezza di ciò, dopo che per un millennio gli occhi erano stati abbagliati dall’orientamento esclusivo verso il pathos dell’etica cristiana. La vita nell’epoca conosce solo la lotta tra i punti di vista ultimi possibili in generale di fronte alla vita e quindi la necessità di decidere tra di essi. La scienza è diventata una professione esercitata in modo specialistico, al servizio dell’auto–riflessione e della conoscenza di connessioni oggettive, e non un dono capace di rivelazione e di salvezza o di sostegno nella definizione di un senso del mondo. Dinnanzi alla domanda ultimativa «quale degli dèi in lotta dobbiamo servire? o forse qualcun altro, e chi mai?», è giusto dire che la risposta spetta a un profeta o a un redentore. Ma è anche giusto riconoscere il fatto decisivo che il profeta non c’è. E che anche a chi abbia una sensibilità religiosa non si rende un servizio se si nasconde il fatto che il suo destino è di vivere in un’epoca «lontana da Dio e priva di profeti». Questa epoca, con la razionalizzazione e l’intellettualizzazione che le sono proprie, con il suo «disincantamento del mondo», ha iscritto nel proprio destino che i valori ultimi si siano ritirati dalla sfera pubblica per rifugiarsi in un altro mondo, nel regno oltremondano di una vita mistica, o nella fratellanza delle relazioni immediate tra gli individui. All’onestà intellettuale di questo riconoscere sta accanto solamente l’onestà intellettuale del «sacrificio dell’intelletto», che compiono giustamente il discepolo rispetto al profeta e il credente rispetto alla chiesa, e che è richiesto da ogni teologia: per ogni teologia vale infatti il presupposto che il mondo deve avere un senso; ma i presupposti per la teologia stanno al di là della scienza, non costituiscono un sapere, bensì un possedere.

Non c’è chi non veda la straordinaria chiarezza concettuale e chi non senta la straordinaria forza espressiva di queste pagine. Io penso che la loro forza sia consistita per Löwith anche, retrospettivamente, nella loro qualità profetica circa i tanti che si sono trovati nella situazione evocata dal canto della sentinella di Edom durante il periodo dell’esilio, che si legge in un passo di Isaia; ma che non si sono disposti secondo la risposta della sentinella – «verrà il mattino, ma è ancora notte; se volete domandare, ritornate un’altra volta» – e che sono ritornati invece, per usare un’espressione di Weber, «nelle braccia della vecchia chiesa». Tra questi Heidegger. La proposizione di Löwith che ho citato sopra relativa all’opposizione fra il teologo e il filosofo si conclude così: «a meno che il filosofo non sia risoluto a comprendere il tempo a partire dal tempo, senza un altro criterio filosofico per giudicare gli avvenimenti». Heidegger è per lui la figura emblematica di questa risolutezza, dell’immersione ne, dell’adesione a, la temporalità immediata del tempo. Quella dell’uomo ‘gettato’.

Non vorrei ripetere qui ciò che ho scritto al riguardo nel libro che ella ha rammentato. Vi ritorno, secondo un diverso profilo, seguendo il tema dell’universale e della cattiva infinità, nella risposta alla sua ultima domanda. Posso aggiungere che nel libro ho avuto  presenti soprattutto La mia vita in Germania prima e dopo il 1933 e i Saggi su Heidegger. E ho avuto presente soprattutto lo Heidegger della preparazione, nel pensiero e nella poesia, «per l’apparizione di Dio oppure per il proprio tramontare al cospetto del Dio assente» dell’Intervista in Der Spiegel, lo Heidegger della «provenienza teologica» di Unterwegs zur Sprache. Ma ci si può ugualmente riferire all’ultima pagina di Senso della storia, alla messa in sequenza del contemporaneo di Napoleone e del contemporaneo di Hitler. Ossia, alla iscrizione del discorso in quella che più sotto chiamo l’idea sistematica di Löwith. Un presupposto del tutto dogmatico del nostro pensiero odierno – egli dice in quella pagina – è lo storicismo, «la fede nella rilevanza assoluta di ciò che vi è di più relativo, la storia». Oggi non si crede più allo spirito vivente del cosmo, ma nemmeno al regno di Dio. Si crede ancora, ma allo spirito del tempo, a the wave of the future, das Geschick der Geschichte. Onde la profonda affinità dello storicismo idealistico e materialistico con un pensiero fondato sulla storia dell’essere. Come tutti i critici radicali del XX secolo, «Heidegger pensa al margine estremo di una tradizione che […] egli pone in questione fin nelle proposizioni fondamentali del pensiero. Ma allo stesso tempo il suo pensiero si muove esclusivamente all’interno di questo». La lezione di Heidegger non è per Löwith la vera nuova lezione, ma una riproposizione dell’’antico’ dell’Occidente, della sua ‘unica’ filosofia, di una vicenda che deve avere insieme una fine e un fine.

Così quella che era stata per tanto tempo la scena definita dal rapporto Fede–Sapere è diventata ora la scena definita dal rapporto Fede–Storia. C’è una bella pagina di Bultmann, nel suo contributo del ’36 alla Festschrift in onore di Karl Barth, che non mi sembra impertinente richiamare, leggendola a confronto. La legalità dei Penati che nella Fenomenologia hegeliana andava a fondo insieme con la legalità della polis, ma che nella Filosofia del diritto è superata, è tolta e sussunta, nell’Eticità, torna ad essere ciò che relativizza il giusto e l’ingiusto nella polis: ma in Bultmann il regno dell’Ade è diventato «l’al di là». Il punto di vista del Sole invocato da Kant nel secondo Conflitto delle Facoltà per giudicare della storia, per interpretare un fatto come un evento, è qui ora raggiunto (o mantenuto, nella Chiesa Confessante), non contro l’abderitismo, ma contro l’ingiudicabilità del fatto quando esso sia pensato solo come fattualità.

Quando si evoca l’abderitismo diventa poi abbastanza spontaneo chiedersi perché Löwith non abbia derivato ispirazioni, per entro la tradizione non cristiana, da Moses Mendelssohn. In Dio uomo e mondo nella metafisica da Cartesio a Nietzsche questi è nominato, insieme ad altri, con riferimento alla «immanenza» di Spinoza. In Significato e fine della storia non compare neppure. In fondo egli era stato il rovello di Kant, proprio in tema di Filosofia Della Storia, in tema di progresso. Forse perché Mendelssohn aveva trattato Spinoza come (riprendendo l’immagine di Marx) un «cane morto», mentre – quanto a Spinoza – questi è l’autore nel quale Löwith ritrova, sappiamo, nella conclusione «storicamente anacronistica» di Dio uomo e mondo, gli elementi per il proprio ‘naturalismo’, nel senso di un pensiero che si chiede se l’unica cosa che conti non sia la vera conoscenza dell’unica e sempre uguale natura di tutto ciò che esiste? Forse perché Mendelssohn gli appare, al fondo, come «l’ebreo tedesco archetipico», quale ce lo restituisce Altmann, incapace di sottrarsi – semplicemente sottrarsi tout court – al discorso sulla Bestimmung des Menschen, sulla destinazione dell’uomo? O forse semplicemente perché, per il suo fare i conti con il «nuovo pensiero», è ora Rosenzweig, non soltanto in Germania, quello che Mendelssohn era stato a Berlino?

Certo Rosenzweig è assai più che un commentatore della storia dello spirito tedesco, quale sembrerebbe stando alle note in Da Hegel a Nietzsche. Mendelssohn aveva resistito all’idea che la via dell’ aufklären dovesse essere la via verso il Cristianesimo, perché quello ebraico era per lui l’unico vero assoluto monoteismo e questo si doveva ancora testimoniare. Rosenzweig pone di nuovo la distinzione: «Soprattutto [...] è il concetto intero di “redenzione”, così come lo pongo a fondamento, che è non–cristiano. [...] Per il cristiano è appunto il Cristo (il Venuto) redentore e rivelatore al tempo stesso. Il mantenere recisamente distinti i due concetti è ebraico. Ma su questa separazione si basa però davvero tutta la mia costruzione». Una teologia consapevole di sé e a sé fedele, è quella di Theologische Existenz Heute di Karl Barth. Una riflessione sui tre grandi campi di esperienza, di Erlebnis, che la tradizione chiama Dio, mondo e uomo, una riflessione consapevole della necessità, dopo la Religion der Vernunft, dopo la Religione della ragione dell’ultimo Cohen, di un «nuovo pensiero» – della necessità che i filosofi teologizzino e i teologi filosofeggino, ma nella fedeltà alla distinzione fra redenzione e rivelazione –, è quella di Der Stern der Erlösung, de La stella della redenzione, di Rosenzweig: Franz Rosenzweig, il contemporaneo di Heidegger, dice Löwith, che merita veramente la definizione di contemporaneo non soltanto nel senso cronologico del termine, l’ebreo tedesco il cui capolavoro apparve sei anni prima di Essere e tempo.

Anche in questo caso, proviamo a rileggere. La Religion der Vernunft aus den Quellen des Judentums, pubblicata postuma nel 1919 e ripubblicata nel 1929, è già un ‘ritorno all’individualità’, di contro al ‘vecchio’ kantismo di Cassirer. Certo, il ‘ritorno’ di Cohen e il ‘ritorno’ di Heidegger alla mera individualità effettiva sono diversi. Ma il punto di partenza è lo stesso: è l’uomo nella sua esistenza finita, l’uomo che esiste prima di ogni entità culturale. E lo stesso è il punto di partenza di Rosenzweig —in philosophos: «Dalla morte, dal timore della morte prende inizio ogni conoscenza circa il Tutto. Rigettare la paura che attanaglia ciò che è terrestre, strappare alla morte il suo aculeo velenoso, togliere all’Ade il suo miasma pestilente, di questo si pretende capace la filosofia». E tuttavia l’uomo non deve rigettare la paura terrena; nel timore della morte deve rimanere. La paura terrena può essergli tolta soltanto togliendogli, insieme, tutto ciò che pertiene alla terra. Finché egli vive sulla terra – e sulla terra egli vuole rimanere, «vuole vivere» – deve rimanere in questa paura. La filosofia lo inganna intorno a questo dovere, «intessendo attorno a tutto ciò che è terreno il vapore ceruleo della sua idea del Tutto». Poi che, certo, un Tutto non morirebbe e nel Tutto nulla morirebbe. Solamente ciò che è singolo muore e tutto ciò che è mortale è solo. Il fatto che la filosofia escluda dal mondo il singolo è il motivo per il quale essa è costretta a essere idealistica. L’«idealismo», con la sua negazione di tutto quanto separa ciò che è singolo dal Tutto, è «lo strumento artigianale con cui la filosofia rielabora la materia indocile fino a che essa non oppone più resistenza alla confusione nebulosa entro il concetto di Uno–Tutto». In un tempo di privazione e di scissioni, nel quale si tratta di decidere e nella quale tutto quanto è superfluo è abbandonato e tutto quanto si vuole è l’Uno, l’Uno che è necessario, Rosenzweig tien fermo al voler prendere sul serio il tempo. Il tempo di Heidegger è però il tempo dell’esser–gettato, senza Dio, dell’Esserci ed è invece il tempo della creaturalità in Rosenzweig. E la rivelazione, che è a–letheia, discoprimento di ciò che è coperto, nel primo, è invece enunciato della parola in rapporto alla creazione (e alla creazione del linguaggio) e in rapporto alla redenzione nel secondo. Mentre Heidegger concepisce l’idea di una verità eterna come un residuo ancora non eliminato della teologia cristiana e riconosce solo gli ‘esistenziali’, cioè delle verità temporali, Rosenzweig indica e percorre la via che, dal principio della creazione, il medio della rivelazione e la fine della redenzione porta alla vita eterna, alla quale corrisponde una verità eterna che è concepita ed espressa in Der Stern der Erlösung. Perché, se è vero che di Dio, dell’Eterno senza tempo, non sappiamo alcunché, proprio questo non–sapere è un non–sapere di Dio e come tale è l’inizio del nostro sapere di lui.

Ora si sa quindi da dove si deve incominciare, ancora una volta. Il lavoro filosofico per secoli è stato dedicato al confronto tra fede e sapere e a la composizione di fede e sapere. Esso ha raggiunto il suo fine e la sua meta nel momento nel quale il sapere intorno al Tutto perviene a conclusione in se stesso. Ora che la filosofia ha concluso – e «di una vera e propria conclusione si deve parlare quando questo sapere non abbraccia più solo il suo oggetto, il Tutto, ma attinge esaustivamente [...] anche se stesso»; ciò che è avvenuto con l’inclusione della storia della filosofia all’interno del sistema, operata da Hegel –, è la filosofia stessa che deve conciliarsi con il «nuovo pensiero». La ‘vecchia’ filosofia ha assolto il compito che si era proposta: pervenire alla conoscenza pensante del Tutto. Comprendendo se stessa nella storia della filosofia, essa ha superato anche l’opposizione che la contrapponeva al contenuto di verità della fede, «producendo» questo contenuto e riconoscendolo «come la propria radice metodica». Giunta al termine del suo compito, essa ha attestato questo suo esser giunta al termine con la costruzione del sistema idealistico, che si celava al fondo sin dall’inizio, ma che in questo momento è diventato maturo per la propria manifestazione. Questo momento storico conclusivo ha trovato la sua rappresentazione giusta e adeguata, nella forma dell’unità e totalità del sapere. Il manifestarsi molteplice dell’essere è stato risolto assolutamente in quella unità in quanto Assoluto. Se un contenuto doveva ancora assumere una posizione particolare, eminente, come la fede pretende per il suo contenuto, in quel sistema tale posizione poteva essere soltanto una: quella del principio che, «come metodo, connette e chiude il sistema stesso in una unità; e proprio questa è la posizione che al contenuto della fede viene accordata nel sistema hegeliano».

Raggiunta questa meta, per compiere un altro passo, o per compiere altri passi, dovevano essere «altrimenti dislocati i fondamenti», si doveva elaborare un nuovo concetto di filosofia. E un nuovo concetto di filosofia è stato elaborato. Pensiero con il quale uno spirito individuale «reagisce all’impressione che il mondo produce su di lui», essa non ha come suo contenuto il contenuto della fede: questo si erge, piuttosto, contro di lei «come eterno paradosso che ora emerge [...] da entrambi i versanti, teologico e filosofico». E parimenti la forma corrispondente al nuovo concetto è stata elaborata: «la forma unidimensionale del sistema, dati i presupposti di un mondo obiettivo e di un pensiero unico e universale, può ben essere quella scientifica»; alla molteplicità delle concezioni del mondo, che neppure comporta la necessità che ci sia una sola concezione del mondo in ciascun singolo individuo, corrisponde soltanto una forma multidimensionale, «si spingesse questa al limite estremo di un filosofare per aforismi».

Qui però, dove entra in scena il filosofo della concezione del mondo, «anzi, [il] filosofo del punto di vista», il lato opinabile del nuovo concetto di filosofia acquista la sua massima evidenza e «la domanda che fu opposta a Nietzsche deve levarsi contro tutti i pur seri ed intensi sforzi filosofici: questo è ancora scienza?». Così si chiede chi vede nelle manifestazioni del filosofare dell’epoca contemporanea avere sempre la peggio o il momento filosofico o il momento scientifico. Su ciò si fa valere un bisogno della filosofia che essa non può trovare soddisfatto a partire soltanto da se stessa. A meno che essa non debba abbandonare il suo nuovo concetto, essa deve trovare un nuovo sostegno – un nuovo sostegno alla propria scientificità – da un’altra parte. Da un lato essa deve tener fermo al suo nuovo punto di partenza, vale a dire il sé soggettivo, personale, e il punto di vista di questo sé. Dall’altro, deve raggiungere l’obiettività che è il proprio della scienza. Il quesito che si pone è dunque questo: dove si trova il ponte che unisce l’estrema soggettività, «si potrebbe dire la ipseità cieca e sorda», con la chiarezza dell’obiettività infinita? È il concetto di rivelazione della teologia che getta quel ponte fra l’estremamente soggettivo e l’estremamente oggettivo. L’uomo, come colui che accoglie la rivelazione, come colui che dunque fa esperienza del contenuto della fede, porta in sé l’uno e l’altro. Ed è questi «il filosofante previsto», il solo possibile soggetto filosofante della nuova filosofia. È per giungere a liberarsi dall’aforisma, dunque per conservare la propria scientificità, che la filosofia esige che i teologi filosofeggino. Certo, teologi in un senso nuovo. Giacché i teologi che la filosofia esige in nome della propria scientificità sono teologi che a loro volta esigono la filosofia, in nome della propria onestà intellettuale. Quello di cui la filosofia ha bisogno nel senso dell’oggettività si mostra per la teologia un bisogno nel senso della soggettività. Insieme, esse generano così un nuovo tipo di filosofo o di teologo, che si pone, appunto, tra teologia e filosofia.

L’autore di Essere e tempo e l’autore di La stella della redenzione si possono dire tutti due filosofi del «punto di vista», filosofi di una «concezione del mondo». Beninteso, non nel senso del relativismo storico di Dilthey. In un senso, piuttosto, storicamente assoluto. Heidegger e Rosenzweig concepiscono in forma radicale – e alternativa in fine, sebbene apparentemente solo compossibile – l’articolazione delle categorie di uomo, storia e verità. L’esserci di Essere e tempo è e rimane, dice Löwith, un «abitatore della caverna che non conosce né il sole platonico, né la rigenerazione cristiana, né l’attesa ebraica del giorno della redenzione». L’uomo di Rosenzweig è parimenti quella singolarità concreta che la ‘vecchia’ filosofia ha costantemente eluso. Ma il concetto di rivelazione getta un ponte verso l’eternità e dunque verso un criterio dotato di un nucleo di verità sottratto alla contingenza delle vicende umane, un criterio di giudizio che è posto al di fuori delle accidentalità della storia del mondo. Qui dunque si può trovare un pensiero capace di pensare anche contro la corrente del movimento storico.

Ma, sappiamo, la fede nel Libro ha dato luogo a una religione, quella di un popolo senza terra, che non ha a che fare con il tempo e con la storia: giacché essa è già una vita eterna, che si ripresenta continuamente nella sola identità della libertà dell’obbedienza alla legge e che si riconosce continuamente nella cadenza del calendario che celebra tale libertà. Rosenzweig si trova, grazie al proprio consapevole e ripropostosi ebraismo, nella posizione di poter difendere la Stella di Davide dell’eterna verità nel mezzo del tempo. Però alla definizione della base di un atteggiamento di «libero distacco dagli avvenimenti del tempo» non soltanto per chi crede, ma anche per chi pensa, il pensiero di Rosenzweig non può essere risposta. Giacché a tale definizione si chiede l’individuazione di «un criterio filosofico per giudicare gli eventi», mentre il suo è un pensiero che poggia sul terreno della fede: il terreno di una riflessione ancorata a una religione e per ciò una forma, ancora, di «sacrificio dell’intelletto».

 

 

 

M. B.: Cosa intende, invece, in un certo senso in polemica con Löwith, con l’espressione filosofia della storia come “coscienza del presente come storia”?

 

L. C.: Sembra difficile discutere la restituzione che Löwith ha dato della Filosofia Della Storia. E in effetti lo è, se tutto il filosofare sulla storia viene iscritto nel quadro di quella che Kant ha chiamato l’«educazione divina» del genere umano, il quadro della Educazione del Lessing, che Löwith riconduce esplicitamente a Gioacchino da Fiore. Di nuovo mi viene da notare che Lessing era stato oggetto di una critica diretta da parte di Mendelssohn, in Jerusalem, come ho osservato in un contributo dedicato a questo autore. In Jerusalem, è vero, il primo tema è la concepibilità dell’umanità come un uno, dalla quale dipende la pensabilità della storia come un progresso morale del genere, e sull’unità e la diversità degli uomini Löwith ha scritto, come vedremo in fine. Ma la questione più di fondo è un’altra, naturalmente. La restituzione di Löwith diventa discutibile, se si indagano le filosofie della storia in essa comprese assumendo il problema loro proprio, delle loro temporalità. È già sufficiente volgere l’attenzione alle diverse epochizzazioni che esse propongono dell’unica Universalgeschichte, per esempio in Voltaire, in Turgot, in Hegel, in Marx, per non dire in Condorcet: le epoche non sono sempre necessariamente ricalcate sui famosi tre «regni», di Pietro, di Paolo e di Giovanni, del padre, del figlio e dello spirito. Allora quella restituzione appare come una meta-filosofia delle filosofie della storia e queste possono essere ripensate alla luce di un diverso modo di interrogarsi.

Löwith è radicale, come radicali sono alcuni suoi interlocutori. Indipendentemente da una precisa determinazione cronologica, ci sono per lui un ‘prima’ e un ‘poi’, delimitati dall’opposizione tra il concepire la storia e la visione cosmologica, e cosmocentrica, pre–ebraico-cristiana. Ora ci si può chiedere se, all’interno del ‘poi’, il problema dei filosofi della storia non sia stato, tanto la predicazione del ‘futurismo’ che egli addita, quanto la comprensione del proprio presente: il quale, per essere concepito filosoficamente, deve essere concepito come storico, perché esso è temporalmente conformato, perché esso è processo. Ci si può chiedere se essi non abbiano, anche, per sé delineato un compito, che si ripropone: il compito del concepire il proprio tempo, non semplicemente come esito, ma pure come passaggio; il compito del concepire mutamenti tendenziali, forze propulsive e forze antagonistiche, e fenomeni di tali forze: fenomeni, infine, di compiutezza e di individuazione, di civilizzazione e di raffinamento e, insieme, di scissione, di impoverimento e di uniformazione. Questo diverso modo di intendere la Filosofia Della Storia è ciò che definisco con l’espressione: «filosofia del presente come storia».

Non occorre che io ammetta: è ovvio il riferimento – sotto il profilo formale – alla Filosofia del diritto di Hegel; però, non tanto al famoso tempo appreso nel pensiero della Prefazione, quanto a quei paragrafi nei quali si tratta non semplicemente di un esistere rispetto a un passato, ma della processuale contraddittorietà dell’esistente in rapporto al suo stesso principio. E ovvio è il riferimento al ‘Discorso sul metodo’ contenuto nella «soppressa», ma per noi esistente, Introduzione a Per la critica dell’economia politica e alle notazioni contenute nel Poscritto alla II edizione del I libro de Il capitale. Ma anche per esempio – sotto il profilo della concettualizzazione del tempo – il riferimento all’«antagonismo» e al «massimo problema» dell’ Idea kantiana o alla «rovina» della Prolusione schilleriana dell’89.

 

 

 

M. B.: Lei ha scritto anche vari contributi su Darwin (I quaderni metafisici di Darwin. Teleologia «metafisica» causa finale, ETS,Pisa2001; Darwinismo morale: aspetti della riflessione contemporanea, ETS, Pisa 2002; Il caso che disturba. Spunti e appunti sul naturalismo darwiniano, ETS, Pisa 2008;Il futuro di Darwin. L’individuo, UTET, Torino 2008), come Löwithaltro grande fautore della naturalizzazione dell’essere umano, anche se, in realtà, la natura di Darwin, a differenza di quella di Löwith, è una natura interamente storica, quasi che l’evoluzionismo fosse uno storicismo applicato al mondo non-umano, dato che in esso vigono l’assenza di finalismo e l’instabilità di qualsiasi forma. Cosa pensa a tale riguardo?

 

L. C.: Per il modo nel quale è formulata, la sua domanda offre già in parte la risposta. Si tratta di un campo di più e meno sottili distinzioni. A quanto ho scritto nei lavori che ella ha ricordato provo ad aggiungere qualcosa che riguarda direttamente Löwith, indicando poi una questione che mi sembra restare aperta: appunto, quasi dialogando idealmente con lui.

Löwith è uno dei non molti filosofi per i quali da Darwin non si può prescindere; la cui lezione deve, anzi, essere fatta propria dalla filosofia, dal ‘pensiero che pensa il pensiero’, come mi piace dire. In termini storiografici, basterà una citazione a rendere indiscutibile la considerazione löwithiana di Darwin. «Chi oggi pensa» – si legge a un certo punto in Dio, uomo e mondo nella metafisica da Cartesio a Nietzsche, e forse non a caso nel capitolo su Hegel – può prescindere da Darwin tanto poco quanto da Marx, Freud ed Einstein». In termini concettuali, si può annotare: un enunciato di non poco peso per un autore che, nel complesso della sua opera, concepisce l’oggetto perseguito dalla filosofia come la verità e che alla temporalità dell’esserci, dello storicismo e del progresso oppone un pensiero prometeico della natura  —prometeico non nel senso invalso, banalmente consueto, o faustiano del termine; ma nel senso proprio del mito di Prometeo, che esprime il sacro timore di fronte ad ogni intervento umano nel cosmo fisico, che i Greci sentivano come qualcosa di divino e di eterno.

Cinque anni prima, nel marzo del 1962, Löwith aveva già scritto a Leo Strauss: «Credo che la storia abbia anche nella natura il suo luogo legittimo e che sia diventato necessario prendere sul serio la storia naturale e l’evoluzione, se non si vogliono trascurare troppo facilmente le scienze naturali». Dunque, la considerazione della teoria darwiniana non è in questione (Due riferimenti si trovano anche in Da Hegel a Nietzsche). Ma ci si può chiedere di quale Darwin si tratti e la risposta, tradotta nel linguaggio della filosofia, dovrebbe essere: deve trattarsi del Darwin della fine della domanda di senso. O, a voler essere filologicamente scrupolosi, dovrebbe trattarsi del Darwin che ne Il lignaggio dell’uomo critica, alla luce della lettura di Nägeli e di Broca, il ‘pregiudizio utilitarista’ ancora residuo, fino alla quarta edizione, ne L’origine delle specie: tradotto nel linguaggio della filosofia, il Darwin della improponibilità della questione di significato. Ora, già dalla corrispondenza con Strauss – per esempio da una lettera del ’33 nella quale egli oppone al suo interlocutore di pensare «in modo più storico» di lui, che invece «sostituisce il cristianesimo assoluto con una antichità assoluta» – ci appare chiaro come il ‘naturalismo’ di Löwith sia da sùbito l’opposto di una «pesudoteologia delle origini». Perché esso è, soprattutto, l’opposto di una teleologia della fine. In realtà, nonostante la forma così spesso saggistica della sua scrittura, Löwith è un pensatore sistematico, nel senso della «architettonica» kantiana. Voglio dire, la sua riflessione è fondamentalmente posta sotto una idea, che ritorna in varie guise, ma che può forse riassumersi così: la critica della concezione finalistica del mondo-per-l’uomo che impronta tutto il pensiero ebraico-cristiano. Là dove tratta distesamente della «storia dell’evoluzione», ne La fatalità del progresso, è del perfettibilismo che tratta; con espressioni quasi dialettiche, è dell’impossibilità per l’arte di raggiungere la natura «appunto perché soggiace al progresso», che tratta; con parole che non possono non evocare contrastivamente Kant, è dell’ indicibilità «che la storia in quanto tale e nella sua totalità abbia un moto continuo in avanti nel senso di un progresso verso un fine», che tratta.

Tra i due aspetti – quello non solo della casualità, ma anche della indicibilità dell’utile a priori nella variazione e quello dell’assenza di finalismo nell’evoluzione – c’è una relazione stretta, è evidente. Tuttavia, in vari luoghi, e conclusivamente nel saggio su Heidegger e Rosenzweig per esempio, Löwith prospetta, per quanto scetticamente, una ‘uscita dalla storia’ nella riacquisizione di una visione ‘greca’ del cosmo. E tuttavia, dai primi dubbi sul sapere acquisito a Cambridge, suscitati dal pensiero di specie che sarebbero state create perché vivessero solo per un «lapse of time», dalle prime risposte circa lo hershelliano «mistero dei misteri», fino alle convinzioni riguardo alla variabilità che si muta in divergenza dei caratteri, in varietà che permane e che diventa speciazione, la «considerevole rivoluzione» darwiniana, che porta a compimento sul terreno del vivente la rivoluzione leyelliana, iniziata da Hutton, sul terreno del geologico, indica un’altra direzione. Dire Hutton vuole dire l’abisso, una profondità che non ha termine in alcuno dei due versi – «no vestige of a beginning, no prospect of an end» –, ma che non è per ciò posta nella dimensione dell’eterno uguale, bensì di una freccia del tempo. Dire Lyell vuole dire principio di uniformità nella concezione di questa freccia. Dire Darwin vuole dire universalizzazione di tale principio, di tale concezione. Compimento implica questo: che pensare la natura comporta l’impossibilità di pensare al di fuori della temporalità. E ciò fino alla fine, fino alla «Conclusione» dell’ultima edizione de L’origine delle specie e fino a La formazione del terriccio vegetale per l’azione dei vermi  —che si potrebbero addirittura chiamare a sostegno dell’idea, nell’onnicomprensività della temporalità nella quale si trova anche l’uomo, del «presente come storia».

 

 

 

M. B.: A partire da quanto detto fin qui, come riassumerebbe l’attualità del pensiero di Karl Löwith?

 

L. C.: È una domanda cui verrebbe fatto di rispondere con una formula che non è sempre priva di significato, anche se sembra quasi sempre un po’ stantìa: non saprei da che parte incominciare. Mi limito ad annotare due punti.

Il primo. Nella vastità della sua cultura, che non è esibita, Löwith propone dei collegamenti e delle correlazioni a una prima lettura talvolta inattesi, che nella sua esposizione risultano essere soltanto ovvii. Il fatto è che tra una «appropriazione arbitraria e una dossografia non impegnativa» egli persegue la via del chiedersi e dell’intendere «come qualcosa sia in se stesso», condizione per un reale esercizio della critica e per una reale differenziazione. Alla serenità della sua scrittura, e all’efficacia delle sue restituzioni degli altri autori, si accompagna dunque la ricerca del rigore del non proporre mai ciò che io chiamo delle «astrazioni indeterminate», perciò non discutibili, non in quanto astrazioni, ma in quanto, appunto, indeterminate. Questo aspetto, che chiamerei il suo stile di pensiero, invita il lettore ad una continua Auseinandersetzung, invita il lettore a pensare che abbia senso continuare a pensare criticamente  —sul suo terreno; e gli permette di farlo. In maniera analoga a come ho fatto sopra riguardo a Darwin, propongo un esempio relativo a Marx. Anche qui: più e meno sottili distinzioni.

Löwith legge Marx – mi riferisco in questo caso a Il senso della storia e a La fatalità del progresso – con una infrequente libertà dal pre-concètto e dunque secondo una disposizione e con un acume veramente analitici. Egli non ripete la vetusta, inconsistente distinzione tra il Marx filosofo e il Marx economista. Il suo Marx non è solamente il Marx del Manifesto, del 18 Brumaio … –—questo sembra forse essere piuttosto il Marx che si intona al pensiero di Benjamin. Tuttavia, ad un certo punto leggiamo nel secondo dei due saggi: «un mondo, il mondo della tradizione cristiana, separa [la] descrizione classica del progresso [Löwith ha appena ricordato Lucrezio] da tutte le filosofie della storia postcristiana, che mirano a un compimento e a una soluzione o redenzione [, e questo] fino allo hegeliano “progresso nella coscienza della libertà” e all’attesa di Marx di un futuro “regno della libertà”». Qui è di nuovo la sua idea sistematica che sembra prevalere. Chi legge Marx (anche i manoscritti del ’62 noti come Teorie sul plusvalore e quelli del ’72 e del ’65 pubblicati come il II e il III libro de Il capitale) capisce come il percorso da lui cercato sia stato la via che lo facesse uscire dal modo della ricerca, del continuare a scrivere delle Introduzioni, delle Zur … (variamente traducibili e variamente tradotte con dei Per .., dei Contributions to …, delle Contributions à …) e lo facesse arrivare al modo dell’esposizione, alla scrittura dell’autoesposizione dell’oggetto, per la quale l’espressione «Critica dell’economia politica» potesse finalmente essere solo un sottotitolo. A questa altezza, analizzando la «Formula Trinitaria» Marx dice chiaramente che il vero «regno della libertà» incomincia solo dove cessa la finalità esterna e l’attività non ha dunque altro fine che stessa. Questo è il corollario della risposta alla domanda «a quali condizioni si può pensare…?». Nel campo del ricambio organico con la natura, quali che siano i rapporti di produzione, un vero «regno della libertà» non è pensabile: quel campo resta pur sempre un «regno della necessità». Al tema hegeliano della dipendenza nella indipendenza, già in nuce proposto nella Prolusione di Schiller, Marx apporta la declinazione della forma della libertà in quanto coscienza della necessità. Un corollario tutto iscritto nella storia della riflessione sulla libertà, se si vuole; una storia, però, che comprende la famosa teorizzazione, pre-ebraico-cristiana, della libertà in rapporto alla vita, degli strumenti viventi e dei telai che non tessono da soli e dei plettri che non suonano da soli.

Il secondo punto  —in continuità, nella conclusione, con quanto ho detto di generale sotto il primo. Già nel saggio pubblicato nel ‘38 su L’unità e la diversità degli uomini gli interlocutori individuati da Löwith sono gli autori proprio della dissoluzione di quel soggetto universale alla cui costituzione la Filosofia della Storia aveva lavorato producendo una allgemeine Weltgeschichte di contro a una serie di Specialhistorien. Gli autori sono Scheler, Heidegger, Schmitt.

Con il pensiero interamente fissato sulla differenza come tale e sulla discontinuità, Scheler ha già compiuto – riguardo al tema dell’unità e della diversità degli uomini, concetti più estesi e comprensivi di quelli di uguaglianza e disuguaglianza – un passo indietro rispetto alla filosofia della storia di Hegel, che presuppone l’unità dello Spirito e con esso dell’umanità. Il passo successivo è stato compiuto da Heidegger. Dalla sensibilizzazione della coscienza storica compiuta da Dilthey egli non ha derivato una correlativa coscienza della diversità delle possibili prese di posizione e delle possibili visioni del mondo, bensì, all’opposto, ha assolutizzato l’esistenza storica propria di ciascuno e l’origine della filosofia nella grecità. «Con decisa risolutezza», Heidegger ha reso l’esserci proprio di ciascuno, o ogni volta proprio, inizio e fine, origine e limite della dottrina universale dell’essere. Il suo filosofare non concerne più un’unica umanità universale, una ragione universale, uno spirito universale, ma solo l’esserci nell’uomo, alla cui essenza appartiene la possibilità di essere in modo ogni volta proprio e così autentico. Ma il filosofare di Heidegger – e qui Löwith sembra farsi filosofo della storia nel senso che ho indicato sopra – deve essere compreso quale segno generale di un tempo mutato, come mostra la corrispondente «autoaffermazione» di Schmitt. «Alla risolutezza filosofica di Heidegger – egli dice – corrisponde in Schmitt il decisionismo politico, al potere-essere-un-tutto dell’esserci sempre proprio corrisponde la “totalità” dell’esserci ogni volta proprio o il “peculiare modo” di essere dell’essenza politica, all’autoaffermazione dell’esserci ogni volta proprio quella dell’esistenza politica, alla “libertà per la morte” il “sacrificio della vita” nell’emergenza politica della guerra».

Sì che, se il tema dell’unità degli uomini è volto in domanda, la risposta può essere formulata solo negativamente, dapprima adducendo una incommensurabile diversità e poi sostenendo l’autoaffermazione della particolarità dell’esserci ogni volta proprio, singolare o anche comune e nazionale. E tuttavia, quanto poco la critica dell’idea di umanità, pur storicamente condizionata, al fondo cristiana, basti a dissolvere il problema, che essa comprende, dell’unità, è mostrato dalla necessità per Scheler, per Heidegger, per Schmitt, di introdurre dei «surrogati dell’umanità universale». In Scheler si tratta della nozione di Allmensch, una «invenzione bizzarra» che però dimostra come anch’egli non possa evitare di sostituire l’idea dell’umanità, attraverso il livellamento di tutte le diversità, con una idea, l’idea dell’uomo onnilaterale. Più significativamente, la determinazione heideggeriana dell’esserci mediante l’essere sempre mio, così come della morte come morte ogni volta propria, non avrebbe senso filosofico se non pretendesse di valere per ogni possibile esserci, se non pretendesse di avere lo stesso valore universale che pretendeva di avere la filosofia del soggetto della storia costituito come universale. Questa formalità dell’universale – giacché qui non ci si riferisce a un contenuto in se stesso universale, ma all’universalità di singolarità ogni volta diverse – è la medesima che si ritrova in Schmitt: il quale espone il concetto del politico in quanto tale e lo pretende valido non per questa o quella esistenza, ma per ogni possibile esistenza. «Il problema che rimane – ci dice Löwith – è quindi sempre l’unità, il concetto unitario di uomo, mai il fatto palese della diversità umana».

Rimane perché, in che cosa consiste l’uomo – non si può non domandarsi – che in mezzo alle diversità dei singoli popoli e dei singoli uomini resta tuttavia uno e lo stesso, «se le differenze sono appianate ormai soltanto dall’uniformità della civilizzazione tecnica?». E rimane – credo che si debba aggiungere – anche perché, per chi pensa oggi, l’infinità delle singole differenze si presenta ora sulla scena pubblica come bisogno di un diritto al riconoscimento delle singole differenze, ma il passo dal diritto al riconoscimento delle singole differenze al diritto all’affermazione delle singole differenze-come-un-diritto esige la posizione di un termine medio tra di esse, un universale, che impedisca l’infinità del conflitto tra uguali ragioni di ineguale potenza. Posizione che mi sembra uno dei problemi non piccoli della nostra epoca.

Il nome di Karl Löwith è spesso associato ai suoi lavori di storia della filosofia e alla sua attività di "scepsi storiografica"  (segue)

         LÖWITH ON LINE

O. Franceschelli - Intervista su Karl Löwith

Karl Löwith - Treccani.it

      NOVITA' IN LIBRERIA

Karl Löwith, Sul senso della storia, a cura di M. Bruni, Mimesis, 2017.

A. Tagliapietra, M. Bruni (a cura di), Le Rovine, ossia meditazione sulle rivoluzioni degli imperi, traduzione di M. Bruni, Mimesis, 2016.

Premio Nazionale Filosofia Frascati - 2016

Società Natura Storia. Studi in onore di Lorenzo Calabi, a cura di A. Civello, Edizioni ETS, 2016.

 

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Aggiornamento 29.07.2018