Intervista a Giorgio Fazio

Proseguiamo il nostro progetto di interviste su Karl Löwith, con l'intervista a Giorgio Fazio, studioso impegnato da tempo e con continuità in campo "löwithiano", che, tra i diversi lavori, ha tradotto il carteggio tra Löwith e Voegelin (“Micromega”, 8/2010).

NOTA BIOGRAFICA

Giorgio Fazio (Roma 1979), laureato in filosofia (2002) all’Università di Roma “La Sapienza”, ha conseguito il dottorato in “filosofia (2007) presso l’Università di Roma “La Sapienza”.

 

Attualmente è borsista della Alexander von Humboldt Stiftung presso l’università di Potsdam, dove svolge attività di ricerca e d’insegnamento, sui temi dell’antropologia filosofia, della secolarizzazione e delle modernità multiple.

 

Da tempo impegnato nello studio di Karl Löwith ha pubblicato numerosi saggi e articoli, su riviste italiane e internazionali, su Löwith e altre figure del pensiero filosofico tedesco del XX secolo.

 

Ha curato e tradotto il carteggio Karl Löwith-Eric Voegelin, Dialogo sulla fine della storia, Micromega, 2010.

 

È di prossima uscita la sua monografia su Karl Löwith.

 

Si occupa anche di teoria critica contemporanea.

 

E' curatore della rubrica di attualità filosofica dalla Germania Kippbilder per il sito di filosofia di Micromega “Il rasoio di Occam”.

INTERVISTA (10 settembre 2013)

Marco Bruni: Come è avvenuto il suo incontro con il pensiero di Karl Löwith e quale ruolo ha avuto nella sua formazione di giovane filosofo?

 

Giorgio Fazio: Il mio incontro con Karl Löwith è avvenuto all’università ed è stato sollecitato dai miei iniziali interessi per i temi della secolarizzazione, della filosofia della storia, dell’escatologia cristiana. Da Hegel a Nietzsche è stato poi uno dei primi testi filosofici con il quale mi sono misurato. Ma a dire la verità mi ricordo che la prima volta in assoluto che mi capitò tra le mani un libro di Löwith fu addirittura al ginnasio. Forse stimolato da qualche lezione in classe o da qualche lettura teologica in parrocchia, volevo approfondire il tema del “senso della storia” e m’imbattei nella biblioteca scolastica nel testo Significato e fine della storia. Mi pare di ricordare che allora rimasi molto deluso, per la critica radicale che nel testo viene condotta alla filosofia della storia e per la rivalutazione dell’approccio alla storia antico e greco. Quello di Löwith mi sembrava davvero un messaggio poco entusiasmante. Diciamo che nel corso del mio percorso filosofico ho progressivamente imparato ad apprezzare il significato della critica distruttiva di Löwith alla fede nella storia e a comprenderne anche tutti i risvolti etici e politici. E in fondo se sono rimasto affezionato in tutti questi anni al suo pensiero è perché la sua critica alle grandi speranze e ai miti della storia non è mai fine a se stessa, ma è animata a propria volta da un pathos tutto particolare, che deriva da una strenua difesa delle prerogative dell’individuo e della dignità di ciascun essere umano. Proprio quanto alla fine qualsiasi speculazione sulla storia im grossen und ganzentende fatalmente a rinnegare e rimuovere. Questo risvolto interno della sua critica mi ha aperto poi ai temi dell’antropologia filosofica, soprattutto a quella di Plessner, un grande amico di Löwith, che è il mio attuale campo di lavoro.

 

 

M. B.: Cosa può dirci a proposito della prima opera di Löwith, L’individuo nel ruolo del co-uomo a cui lei ha dedicato un saggio in lingua tedesca intitolato Die Grenzen der persönlichen Beziehungen, Karl Löwiths Phänomenologie des Individumms als Mitmenschen (“Deutsche Zeitschrift für Philosophie”, 58, 2, 2010, S. 175-192)?

 

G. F.: In Germania si è molto discusso negli ultimi anni, nell’ambito della filosofia morale e pratica, sui temi del riconoscimento intersoggettivo, della “moralità” delle relazioni personali, della costituzione relazionale dell’identità personale. Una spinta decisiva in questo senso è venuta soprattutto dalla teoria del riconoscimento di Axel Honneth. Tutti questi temi erano già al centro della prima opera di Löwith, davvero pionieristica in questo senso, in cui noi abbiamo un’analisi fenomenologica delle strutture dell’intersoggettività interumana che sfocia nel tentativo di rifondare, proprio a partire dalla messa a fuoco di alcuni tratti fondamentali delle dinamiche inter-umane, una sorta di criterio orientativo di natura morale – come si potrebbe dire - del giusto modo in cui si “devono” vivere le relazioni con l’altro, quale dimensione essenziale e costitutiva di ciascuna esistenza umana. Il punto interessante è che nel suo studio Löwith giunge ad una conclusione apparentemente paradossale, e che mi sono reso conto può costituire un utilissimo criterio critico e orientativo anche nei confronti dell’attuale dibattito in corso. Il punto di partenza dell’analisi di Löwith è mostrare che le relazioni interpersonali – relazioni non mediate cioè da nessi oggettivi, strumentali, funzionali, etc. – lungi dall’essere il terreno di una immediata trasparenza etica e comunitaria, facilmente raggiungibile, e che può servire anche da “rifugio” e da riserva critica di autenticità contro la freddezza e l’anonimità delle relazioni sociali moderne, sono abitate in realtà a propria volta da una specifica ambivalenza e opacità. Proprio questa ambivalenza, però, se vissuta correttamente, questo è il messaggio di fondo dell’opera, costituisce il presupposto di relazioni realmente vitali, fondate sul riconoscimento reciproco della diversità, sul dialogo, e sull’educazione alla diversità e alla pluralità. L’ambivalenza delle relazioni interumane sta nel fatto che in ogni relazione ci si rapporta sempre a partire dai ruoli relazionali in cui si vive, per cui io sono con mio padre, con mio fratello, con un mio amico, sempre in qualche modo un altro, a seconda della diversa relazione, e allo stesso modo, incontro l’altro sempre in misura prospettica e relazionale, mai esaustiva. Da qui la categoria fondamentale dell’opera dell’essere persona, maschera. Il problema però per Löwith non sta tanto in questa ambivalenza, che va certamente governata, ma nell’impulso che alberga sopratutto nelle relazioni d’intimità a volerla eliminare del tutto. Löwith allora ci mostra come se si segue l’impulso, sempre in agguato, perché scaturenti dai fondamenti pulsionali e naturali di ogni relazione, a voler superare del tutto la dimensione di prospetticità e di ambivalenza della relazione con l’altro, volendo smascherare l’altro in sé stesso per averlo nella propria “interezza”, magari essendo pronti anche a fare altrettanto, non si incontra affatto l’altro in sé stesso, ma al più una maschera vuota, un semplice fascio di proiezione delle proprie aspettative e pretese. E’ il significato profondo che Löwith ricava dalla commedia pirandelliana Così è (se vi pare), al cui centro sta una famiglia in cui ciascuno crede di conoscere perfettamente l’altro in sé stesso e di agire con amore e affetto corrispondendo ai più riposti bisogni dell’altro, ma dove in realtà nessuno riconosce davvero l’altro nella sua irriducibile alterità, per cui alla fine viene preso in un gioco di rimandi reciproci allucinatorio, in una vera e propria gabbia di obblighi e vincoli, dove a perdersi è il senso della stessa autonomia e identità di ciascuno. Löwith ha voluto comunicarci quindi che in realtà non esiste un altro in sé stesso, così come non esiste un sé stesso autentico, nascosto dietro i ruoli e le maschere che si indossano sulla scena relazione e sociale. L’autenticità di ciascuno si forma e si gioca soltanto nel confronto con i ruoli con cui si ha a che fare nella vita, nella capacità di sapere imprimere su di essi un marchio e uno stile ogni volta nuovo. E’ quindi insensato ritenere di poter giungere a conoscere l’altro o anche sé stessi “in sé stessi”, semplicemente perché una identità data una volta per tutte non esiste nella vita umana. Da ciò Löwith ricava il principio che per vivere autenticamente i rapporti con l’altro, anche quelli d’intimità, bisogna esercitarsi alla distanza e al rispetto, riuscendo ad assumere un orientamento “universalistico”, come quello suggeritoci dalla legge morale kantiana. Il riconoscimento dell’alterità dell’altro, del suo essere un fine in sé, passa per il congedo dal mito dell’autenticità, come quello che per Löwith invece stava al fondo della filosofia del suo maestro Martin Heidegger.

 

 

M. B.: Senza dubbio nell’itinerario filosofico di Löwith sono stati fondamentali i confronti con la filosofia della storia di Marx e il decisionismo di Heidegger, Jűnger e soprattutto Carl Schmitt. Dato che lei ha dedicato due scritti rispettivamente al rapporto Löwith-Marx (Al di qua della fine della storia. L’articolo “Marxismo e storia” (1958) nella produzione filosofica di Karl Löwith, in “Polemos”, Anno VI, n. 4-5, Dicembre 2011, pp. 157-168) e a quello Löwith-Schmitt (La critica di Karl Löwith al decisionismo politico di Carl Schmitt e il suo rapporto con Note sul concetto del politico di Carl Schmitt di Leo Strauss, in “La Cultura”, XLVIII, 2, 2010, pp. 263-300), potrebbe parlarci di queste importanti letture löwithiane?

 

G. F.: Io ritengo che nell’itinerario di pensiero di Löwith la tappa del confronto con Schmitt sia stata davvero decisiva. Senza ricostruire questo confronto, a mio parere, non è possibile comprendere fino in fondo il senso del riorientamento di prospettiva che Löwith fa subire ai suoi scritti in seguito alla Machtergreifung nazista e più in generale, oserei direi, il significato im-politico della sua critica alla filosofia della storia. A questo proposito a mio parere è doveroso sottolineare che quando si afferma che Löwith è stato un pensatore im-politico, si debba sempre aggiungere che il termine di riferimento critico di questa negazione sia stato proprio il concetto del politico di Schmitt, fondato sull’equazione tra politico e conflitto amico-nemico, e su un’idea totalitaria della politica legata al concetto di Decisione sovrana. Oltre a ciò, il termine di riferimento critico dell’impoliticità di Löwith è stata anche la tesi dell’ineludibile politicità di ogni produzione teorica, l’affermazione dell’impossibilità della teoria filosofica di esibire un momento di effettiva autonomia e indipendenza rispetto alla battaglia politica del momento. Il punto è che Schmitt afferma questo nesso tra teoria filosofica e politica sullo sfondo di una peculiare lettura del processo di secolarizzazione. Nella sua lettura della vicenda moderna, il pieno dispiegamento del processo di razionalizzazione tecnica, consumando definitivamente le basi dello stato liberale, è destinato a dispiegare, senza più possibilità di rinvio, quello che lui individua, richiamandosi ai pensatori politici cattolici della controrivoluzione (Donoso Cortès, de Maistre) come il vero scontro epocale in atto dalla crisi dell’ordine cristiano medievale: il conflitto tra i seguaci della rivelazione e dell’autorità e i seguaci dell’illuminismo, del progressismo e dell’anarchia, tra il pensiero teologico-politico reazionario di destra e quello a suo modo anche teologico-politico, ma rivoluzionario di sinistra. Si noti per inciso che proprio questo schema viene riprodotto da Löwith in Da Hegel a Nietzsche attraverso il parallelo tra Kierkegaard e Marx, quali dissolutori/inveratori della filosofia cristiana della storia di Hegel. Nell’articolo del ’35 Decisionsimo politico, Löwith decostruisce tanto il concetto del politico di Schmitt quanto la sua genealogia storica. A differenza dei pensatori cattolici controrivoluzionari, la “teologia politica” di Schmitt, come vuole mostrare Löwith, non si fonda in realtà realmente su un apparato teologico dogmatico, ma si risolve in una forma di decisionismo politico occasionalistico, volto a giustificare, sullo sfondo della piena accettazione del dispiegamento della tecnica, qualsiasi Decisione eccezionale, purché capace di produrre nel presente una nuovo ordine politico, una nuova legittimità monistica e autoritaria che chiude la crisi della stato liberale, ma volgendola in senso anti-liberale e anti-comunista. A mio parere, però, è proprio riflettendo sulla teoria di Schmitt, non a caso fatta oggetto di analisi subito dopo la Machtergrefung, che Löwith inizia a comprendere il nodo politico della dinamica della secolarizzazione, come cioè la crisi dell’ordine cristiano libera tendenze reattive, reazionarie o rivoluzionarie, che si coagulano nella filosofia sotto forma di escatologie storiche, e poi si rovesciano direttamente sul terreno politico. Qualsiasi visione lineare della storia moderna e post-cristiana, assuma questa la forma di una Verfallsgeschichte, oppure quella di un progresso teleologico volto a consumare ogni residuo teologico in una totale emancipazione umana, rimanda ad una Decisione ultima, ad un soggetto politico investito della missione di compiere la storia o frenarne la dissoluzione. In ogni caso, la teoria filosofia si fa direttamente politica, ma così, come vuole mostrare Löwith, diventa funzione ideologica del potere di turno. Osservo di passaggio che la radice schmittiana dello schema di Da Hegel a Nietzsche fu perfettamente colta da Jacob Taubes. Si comprende così come tutta la successiva critica di Löwith alla filosofia della storia è un tentativo di disattivare quella che per lui rappresenta una vera e propria arma concettuale, dalle immediate ricadute politiche. Non diversamente da altri filosofi della sua generazione, Hannah Arendt, Helmuth Plessner, Eric Voegelin, Leo Strauss, per citarne soltanto alcuni, la filosofia della storia, in tutte le sue forme, è l’orizzonte ideologico della guerra civile globale del XX secolo. Da qui l’impoliticità di Löwith, la sua ricerca di parametri eterni cui volgere la teoria filosofica e permetterle di sfuggire al mito secondo cui il presente sia un tempo di crisi ultima, che richiede de-cisioni definitive. In realtà, però, pur abissalmente lontano da ogni impegno politico, Löwith non è stato affatto sguarnito di criteri di orientamento politici, che andavano - come si evince da molti saggi e dal carteggio con Leo Strauss - nella direzione di una concezione liberale e pluralistica dello stato di diritto, fondata sull’affermazione della differenza tra pubblico e privato e sul riconoscimento dei diritti umani.

Per venire alla seconda parte della domanda, è indubbio che anche il confronto con Marx sia stato molto importante per Löwith. Abbiamo già detto che uno degli obiettivi fondamentali di Löwith è stato quello di decostruire la filosofia della storia, per disattivarne la valenza politica. Questo è stato sicuramente anche l’obiettivo fondamentale della sua critica alla filosofia marxiana. Nel mio articolo Al di qua della fine della storia. L’articolo “Marxismo e storia” (1958) nella produzione filosofica di Karl Löwith provo a ricostruire anche come la sua critica dell’escatologismo marxiano affondi le sue origini nel contesto culturalmente esplosivo della repubblica weimeriana, segnato non in piccola parte dal recupero degli scritti giovanili di Marx, dalla scoperta della matrice filosofica (hegeliana) della sua critica alla modernità e al processo di autoestraneazione dell’uomo.

 

 

M. B.: Lei, inoltre, ha tradotto e curato il carteggio tra Karl Löwith ed Erich Voegelin (Dialogo sulla fine della storia. Carteggio Karl Löwith-Eric Voegelin, in “Micromega”, 8/2010, pp. 205-230), per cui potrebbe dirci qualcosa a proposito della relazione biografica e filosofica tra questi due grandi pensatori, che hanno sostenuto l’importanza del cosiddetto “teorema della secolarizzazione”?

 

G. F.: Il carteggio tra Löwith e Voegelin presenta molti elementi di interesse per gli studiosi di entrambi gli autori. Esso scaturì da un progetto proposto da Löwith e accolto molto favorevolmente da Voegelin di un libro in comune su Nietzsche. Nonostante questo progetto alla fine sfumò, esso divenne l’occasione di un confronto intellettuale di altissimo valore storico e filosofico. Sullo sfondo della realtà condivisa dell’esilio negli Stati Uniti, Löwith e Voegelin si trovano a confrontarsi in questo carteggio sui temi e sulle questioni al centro delle due opere che li portarono alla ribalta del dibattito filosofico internazionale del secondo dopoguerra: Meaning in History (1949) e The New Science of Politics (1952). I punti di convergenza tra questi due testi sono molti, e ruotano attorno all’interpretazione della modernità alla luce della chiave di lettura della secolarizzazione. C’è un passaggio molto interessante nel carteggio, in cui Voegelin dà ragione di queste convergenze e, commentando Meaning in History - che nel frattempo Löwith aveva pubblicato - ribadisce la tesi fondamentale che il punto di svolta nella genesi della modernità è costituito dalla spinta alla Riforma della cristianità latina, coagulatasi sotto il profilo teologico nella profezia chiliastica di Gioacchino da Fiore e poi dispiegatasi pienamente con la rottura protestante. In questa spinta ad abbattere cioè le mura del chiostro medievale per far arrivare, senza più mediazioni istituzionali, la radicalità del messaggio cristiano nel mondo, sta la chiave per intendere quel processo di mondanizzazione del cristianesimo che alla fine ha costituito la lontana premessa di quel ribaltamento e di quell’inversione nichilisitca sfociate nell’autodivinizzazione dell’uomo e nelle escatologie politiche novecentesche. Il carteggio testimonia anche le radicali differenze che separano i due filosofi, differenze che alla fine spiegano perché il progetto di un libro a quattro mani su Nietzsche sfumò. Löwith non condivide la risposta “teologica” di Voegelin al nichilismo moderno, la sua idea di recuperare il senso di una storia sacra, interna al processo storico, costituita dal processo di «differenziazione e purificazione dell’esperienza della trascendenza». Per chi si occupa di Löwith questo carteggio a mio avviso presenta un ulteriore elemento di interesse perché qui si trova una prova dell’importanza che l’esperienza di “staniamento culturale” vissuta in Giappone ebbe nel sollecitarlo ad ampliare il suo campo di riflessione e a farlo ragionare sul carattere culturalmente e storicamente relativo, e non assoluto, delle idee “occidentali” e “cristiane” di storia universale e di progresso.

 

 

M. B.: A partire da quanto detto fin qui, qual è, allora, secondo lei l’“attualità” del pensiero di Löwith?

 

G. F.: Da quanto detto mi sembra chiaro che sono molti i temi che testimoniano l’“attualità” del nostro autore. Non dimentichiamo per altro che molte tesi di Löwith sono entrate negli anni in un certo repertorio classico di assunti del discorso filosofico contemporaneo, per cui ancora oggi, chiunque voglia per esempio riaprire un discorso filosofico in grande stile sulla filosofia della storia o sul progresso non può farlo senza passare per le forche caudine della scepsi di Löwith. Oltre a ciò, si potrebbe osservare che molti temi di Löwith hanno trovato uno sviluppo ulteriore nella filosofia successiva e tuttora sono al centro del dibattito contemporaneo, si pensi per fare un esempio tra tutti alla riflessione sulla storia di un Koselleck, considerabile per molti versi anche un “allievo” di Löwith. A me sembra comunque che i temi del naturalismo, dell’antropologia filosofica, della secolarizzazione, del confronto tra Occidente e Oriente, per fare soltanto un elenco grossolano, sono oggi più che mai al centro della riflessione filosofica. Chiaramente è compito di ciascuno studioso riuscire a rivitalizzare un pensiero passato mettendolo in comunicazione con le istanze e i linguaggi del presente, non per inseguire l’attualità, ovviamente, ma al contrario, proprio come ci ha insegnato Löwith, per sfuggire ai suoi dettami ideologici. Löwith è stato anche un pensatore del suo tempo, e cioè del Novecento, e questo molto più di quanto egli fosse disposto ad ammettere. Si potrebbe osservare, a mo’ di battuta, che oggi il nostro problema non è propriamente quello di decostruire con le armi della scepsi le ideologie politiche e le grandi narrazioni, ma semmai quasi il contrario. Eppure, basta rileggersi un testo come La fatalità del progresso per rendersi conto di come la sua critica, in questo caso al mito pseudo-religioso di uno sviluppo economico e tecnico infinito, privo ormai di orizzonti ideali ed emancipativi, nonché di qualsiasi connessione ai bisogni e ai limiti antropologici, non ha perso affatto attualità, ma anzi continua a parlare della nostra condizione.

Il nome di Karl Löwith è spesso associato ai suoi lavori di storia della filosofia e alla sua attività di "scepsi storiografica"  (segue)

         LÖWITH ON LINE

O. Franceschelli - Intervista su Karl Löwith

Karl Löwith - Treccani.it

      NOVITA' IN LIBRERIA

Karl Löwith, Sul senso della storia, a cura di M. Bruni, Mimesis, 2017.

A. Tagliapietra, M. Bruni (a cura di), Le Rovine, ossia meditazione sulle rivoluzioni degli imperi, traduzione di M. Bruni, Mimesis, 2016.

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Società Natura Storia. Studi in onore di Lorenzo Calabi, a cura di A. Civello, Edizioni ETS, 2016.

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Aggiornamento 27.02.2018