Fatalità del progresso, la cui origine va rinvenuta nelle concezioni operative del sapere e nelle escatologie secolari di Ruggero Bacone nel Medioevo e di Francesco Bacone agli albori della modernità, tappa iniziale del lungo processo della secolarizzazione moderna. Oggi, però, noi ci troviamo nella situazione di non riuscire più a controllare il progresso, ci troviamo, insomma, nel «dilemma tra progresso e annientamento»[1]:

 

Una strana coincidenza di fatalismo e volontà di progresso contraddistingue oggi ogni considerazione circa il procedere della storia. Il progresso incombe oggi su di noi, è divenuto la nostra sorte[2].

 

Per Löwith, infatti, il problema fondamentale della nostra epoca è:

 

se ci sia per noi ancora un’istanza che possa limitare il progresso in sé smisurato o se è inevitabile che l'uomo faccia tutto ciò che può fare. C’è ancora una misura della libertà per tutto e per nulla? In questo punto decisivo il pensiero moderno postcristiano, che non è più credente nel senso biblico del termine, ma che ritiene ancora che il mondo sia stato creato per l’uomo, si separa dal pensiero dei Greci, quale è stato espresso nel mito di Prometeo[3].

 

Dal mito di Prometeo si possono trarre molti insegnamenti. Prometeo libera gli uomini per mezzo del fuoco da lui rubato agli dei, ma non offre loro nessuna redenzione ed egli stesso viene punito e incatenato da Giove. E noi moderni, che siamo alla fine della vicenda occidentale, fine viene chiamata inizio dell’era atomica, siamo resi liberi quanto schiavi da questo potere della tecnica: «che la libertà possa incatenare, l’ottimismo del progresso del XVIII e XIX secolo non l’aveva previsto».

 

Agli antipodi da quella dei moderni è, invece, la concezione greca del progresso e delle tecniche:

 

I Greci hanno espiato nel culto di Prometeo il rapimento del fuoco celeste compiuto nel mito prometeico, perché avevano un sentimento profondo del fatto che questo furto del fuoco avrebbe dotato l’uomo di una potenza che deve essere arginata perché non porti gli uomini alla rovina. In questo mito si annuncia un sacro timore di fronte a ogni intervento nelle forze della natura, nel cosmo fisico, che i Greci sentivano come qualche cosa di divino ed eterno, a differenza di ciò che è opera artificiale dell’uomo mortale. Ora ogni timore sembra essere svanito. Si vive in un miscuglio di meraviglia per i progressi tecnici, e di paura di fronte alle loro conseguenze. Si sperimenta liberamente, si calcola tutto ciò che è possibile calcolare e si fa anche tutto ciò che si può fare. Dai tempi del mito fino alla fine del Medioevo ognuna di queste invenzioni che toccavano le forze naturali era accompagnata da culti e sacrifici per incatenare le forze che si evocavano; così avveniva in Grecia in occasione della fondazione di una città che feriva la sacra terra, per un battello che scendeva in mare. Un residuo per lo più non riconosciuto di tali costumi sacrificali è la bottiglia che si rompe al varo di una nave o il fascio di nastri che si pone in cima al tetto al termine della costruzione di una casa[4].

 

Per i Greci, come sappiamo, il mondo naturale non è stato creato per l’uomo, ma esiste per sé ab aeterno. L’uomo, quindi, non è il vertice del mondo, egli è, invece, un essere in relazione con tutte le altre entità del mondo naturale, che non deve immotivatamente prevaricare se non vuole danneggiare l’equilibrio della terra. Dall’antropo-centrismo di matrice biblica si dovrebbe, dunque, ritornare al cosmo-centrismo di matrice greca, dalla centralità dell’uomo, in quanto imago dei che diviene dominatore del mondo, seguendo il comando divino, alla centralità della natura, in quanto tutto che ospita la vita stessa dell’uomo.

 

Löwith a scritto tal proposito:

 

E finché non coopereremo a una revisione radicale del nostro rapporto totale col mondo che non è soltanto un mondo per noi, e continueremo a porre come presupposto la storia biblica della creazione e la costruzione scientifica della natura fondata sulla concezione cristiana che il mondo della natura esiste per l’uomo, non si scorge come si possa mutare qualcosa nel dilemma del progresso[5].

 

Ancora più urgente della revisione della concezione cristiana del mondo, come un mondo creato per noi, un mondo di cui l’uomo è il signore perché così Dio ha voluto, è, poi, la revisione della nostra idea di tempo (anch’essa determinata dal cristianesimo), che, inteso come sviluppo lineare, è alla base della dinamica del progresso:

 

Progresso, è stato detto all’inizio, può esserci soltanto in un tempo che è per essenza futuro. In un eterno presente, sviluppo e progresso sono superati. La moderna coscienza storica è contraddistinta, al contrario del senso classico e letterale del termine di Historie, dal fatto di vivere interamente del futuro e perciò di vivere nel timore e nella speranza. L’attesa del futuro è l’elemento in cui galleggia la volontà di progresso. La questione decisiva di fronte al nostro essere invasati dal futuro parrebbe dunque soltanto questa, se il tempo del mondo sia sempiterno, a differenza del tempo finito dell’uomo. Ma anche di questo tempo finito non si può parlare in termini significanti se si esclude la possibilità di un tempo eterno. Solo quando vi fosse qualcosa come un tempo sempiterno del mondo, senza principio e senza fine, in cui sempre qualcosa di nuovo sorge mentre altre cose scompaiono, il progresso perderebbe l’importanza sproporzionata che oggi ha per noi, che non conosciamo nulla che permanga[6].

 

 

 

 

Note bibliografiche

[1]  K. Löwith, La fatalità del progresso, cit., p. 166.

[2]  Ivi., p. 169.

[3]  Ivi, p. 167.

[4]  Ivi, p. 168.

[5]  Ivi, p. 169.

[6]  Ivi, pp. 168-9.